Los Manuscritos de Nag Hammadi
Los Manuscritos de Nag Hammadi o la Biblioteca de Nag Hammadi son una colección de textos, en su mayor parte adscritos al Cristianismo Gnóstico Primitivo, descubiertos cerca de la localidad de Nag Hammadi, a unos 100 km de Luxor, en el Alto Egipto, en diciembre de 1945.Doce códices de papiro encuadernados en piel, y los restos de un décimo tercero, cuidadosamente guardados en una jarra de cerámica sellada y escondidos en unas grutas próximas (en el macizo montañoso de Jabal al-Tarif), fueron encontrados casualmente por un campesino llamado Muhammad Alí al-Samman.
Fueron escritos en copto entre los siglos III y IV d.C. El más conocido de los manuscritos, el Evangelio de Tomás, contiene traducciones de textos que ya estaban presentes en el Papiro 1 de Oxirrinco, fechado en el año 250. El hallazgo de los manuscritos de Nag Hammadi en 1945 constituye, junto con los Manuscritos de Qumrán, el más grande descubrimiento de textos antiguos de la Edad Contemporánea. Los códices de Nag Hammadi se encuentran en la actualidad en el Museo Copto de El Cairo, Egipto.
Descubrimiento de los manuscritos
En diciembre de 1945, Muhammad, sus hermanos Califa Alí y Abu al-Majd del clan al-Samman, y otros cuatro campesinos de la pequeña población de Al Qasr wa al-Sayyad (la antigua Quenoboskion), cercana a Nag Hammadi, se acercaron al cercano macizo montañoso de Jabal al-Tarif, a unos 11 km al nordeste de Nag Hammadi, buscando fertilizantes para sus cultivos. Escarbando debajo de una gran mole de piedra, encontraron una jarra de cerámica sellada. Pudiendo más la curiosidad que el temor a que anidase en ella algún jinn o genio maligno, se decidieron a romperla, encontrando los códices cuidadosamente encuadernados.
Poco después Muhammad Alí entregó uno de los códices (el Códice III) al sacerdote copto de su aldea Basiliyus Abd al-Masih el cual, a su vez, se los mostró a un hermano suyo, Raghib Andrawus, maestro de historia de la localidad. Sospechando su gran valor, Raghib lo hizo llegar a G. Sobhi, médico copto de la capital, El Cairo, quien dio aviso al Departamento de Antigüedades del gobierno egipcio, a cargo en ese entonces del francés E. Drioton, quien incautó el documento
Meses más tarde (en octubre de 1946), el Códice III fue a parar al Museo Copto de El Cairo donde, un año más tarde (octubre de 1947), sería examinado por el joven estudioso francés Jean Doresse, quien enseguida se dio cuenta del gran valor e importancia del manuscrito, proyectando su publicación.En diciembre de 1945, Muhammad, sus hermanos Califa Alí y Abu al-Majd del clan al-Samman, y otros cuatro campesinos de la pequeña población de Al Qasr wa al-Sayyad (la antigua Quenoboskion), cercana a Nag Hammadi, se acercaron al cercano macizo montañoso de Jabal al-Tarif, a unos 11 km al nordeste de Nag Hammadi, buscando fertilizantes para sus cultivos. Escarbando debajo de una gran mole de piedra, encontraron una jarra de cerámica sellada. Pudiendo más la curiosidad que el temor a que anidase en ella algún jinn o genio maligno, se decidieron a romperla, encontrando los códices cuidadosamente encuadernados. Poco después Muhammad Alí entregó uno de los códices (el Códice III) al sacerdote copto de su aldea Basiliyus Abd al-Masih el cual, a su vez, se los mostró a un hermano suyo, Raghib Andrawus, maestro de historia de la localidad. Sospechando su gran valor, Raghib lo hizo llegar a G. Sobhi, médico copto de la capital, El Cairo, quien dio aviso al Departamento de Antigüedades del gobierno egipcio, a cargo en ese entonces del francés E. Drioton, quien incautó el documento.
Paralelamente en este tiempo, algunos de los otros códices encontrados, fueron saliendo a la luz con diversos destinos. El que sería denominado como Códice I fue adquirido, con la mediación de Albert Eid, un anticuario belga residente entonces en la capital egipcia, y del teólogo e historiador Gilles Quispel, por la Institución Jung de Zúrich, denominándose desde entonces también como Códice o Codex Jung. Tras su publicación, finalmente regresaría al Museo de El Cairo.
El resto de los códices, poco a poco, de un modo u otro, fueron yendo a parar al Museo Copto, expropiados por el gobierno egipcio. Por las graves dificultades y obstáculos políticos y burocráticos que se presentaron, no sería hasta 1956 cuando se publicó el Evangelio de la Verdad del Códice Jung (I) y poco más tarde, en 1959, el Evangelio de Tomás. Por fin, en 1977, bajo la dirección de James McConkey Robinson, se publicarían en lengua inglesa la traducción completa de todos los textos de la Bibiblioteca de Nag Hammadi con el título The Nag Hammadi Library in English.
En 1997, Editorial Trotta publicó para los lectores de habla hispana la traducción al castellano de todos los textos de Nag Hammadi, con la participación de Francisco G. Bazán, A. Piñero, J. Montserrat Torrents, F. Bermejo, A. Quevedo y F. Trevijano, Edición de Antonio Piñero.
Origen de la Biblioteca de Nag Hammadi
La región donde se encuentra la población de Nag Hammadi, cerca de la cual tuvo lugar el descubrimiento de XIII Códices, era de una gran actividad cenobítica y monacal en los finales del siglo III y durante todo el siglo IV, pues en ella se asentó buena parte de la actividad de los conocidos como Padres del Desierto. Durante mucho tiempo, si bien sin certeza, se consideró que la Biblioteca Gnóstica de Nag Hammadi, pudo ser el trabajo de uno o varios monjes de alguno de los monasterios fundados por San Pacomio, cercanos al lugar del descubrimiento de los códices.
Recientemente el Profesor F. G. Bazán contempla la hipótesis, avalada por diversos “materiales” escritos, «ajenos a los folios de los escritos que forman las páginas de los códices» y que fueron encontrados en las tapas de algunos de los códices, que la Biblioteca de Nag Hammadi «era propiedad de un grupo de gnósticos ascetas que podían convivir con otros grupos en la región de la Tebaida» , y más concretamente, «una comunidad ascético gnóstica de mujeres y varones de mediana cantidad de miembros asentada por la zona de Khenoboskion con lazos interactivos con otras pequeñas comunidades iniciáticas...radicadas en la zona de Alejandría y el sur de El Cairo hacia el Norte»
Lista completa de códices
Codex I o Codex Jung: Oración de Pablo. Libro Secreto de Santiago. Evangelio de la Verdad.
Tratado de la Resurrección o Epístola a Regino. Tratado Tripartito.
Codex II: Libro Secreto de Juan (versión larga). Evangelio de Tomás. Evangelio de Felipe.
Hipóstasis de los Arcontes. Sobre el origen del mundo. La Exégesis del Alma. Libro de Tomás el Contendiente.
Codex III: Libro Secreto de Juan (versión breve). Evangelio Copto de los Egipcios o Libro sagrado del gran espíritu invisible. Epístola de Eugnostos. Sofía de Jesucristo. Diálogo del Salvador.
Codex IV: Libro Secreto de Juan (versión larga). Evangelio Copto de los Egipcios (incompleto).
Codex V: Epístola de Eugnostos. Apocalipsis de Pablo. Primer Apocalipsis de Santiago.
Segundo Apocalipsis de Santiago. Apocalipsis de Adam.
Codex VI: Hechos de Pedro y los doce Apóstoles. El Trueno, Mente Perfecta. Enseñanzas Autorizadas. Concepto de nuestro Gran Poder. La República de Platón. Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada. La oración de Acción de Gracias. Asclepius 21-29.
Codex VII: Paráfrasis de Sem. Segundo Tratado del Gran Set. Apocalipsis Gnóstico de Pedro.
Enseñanzas de Silvanus. Las Tres Estelas de Seth.
Codex VIII: Zostrianos. Carta de Pedro a Felipe.
Codex IX: Melquisédec. El Pensamiento de Norea. Testimonio de la Verdad.
Codex X: Marsanes.
Codex XI: La Interpretación del Conocimiento. Una Exposición Valentina, Sobre el Ungimiento, Sobre el Bautismo (A y B) y Sobre la Eucaristía (A y B). Alógenes. Hipsifrones.
Codex XII: Sentencias de Sexto. Evangelio de la Verdad (fragmentos). Fragmentos de procedencia desconocida.
Codex XIII: Trimorfa Protennoia. Sobre el origen del mundo (fragmentos).
Extractos de algunos de los códices
Evangelio de Tomás · NHC II, Estas son las palabras secretas que Jesús el Viviente dijo y [que] escribió Dídimo Judas Tomás.
1. Y dijo [Jesús]: «Quien encuentre la interpretación de estas palabras no gustará la muerte.»
3. Dijo Jesús: «Si aquellos que os guían os dijeren: Ved, el Reino está en el cielo, entonces las aves del cielo os tomarán la delantera. Si os dicen: Está en el mar, entonces los peces os tomarán la delantera. Mas el Reino está dentro de vosotros y fuera de vosotros. Cuando lleguéis a conoceros a vosotros mismos, entonces seréis conocidos y comprenderéis que sois los hijos del Padre Viviente. Pero si no os conocéis a vosotros mismos, estáis sumidos en la pobreza y sois la pobreza misma.»
42. Dijo Jesús: «Sed transeúntes.» Extractos del Evangelio de Tomás, NHC II, Evangelio de la Verdad · NHC I,3 · NHC XII, 16.31 El Evangelio de la Verdad es alegría para aquellos que han recibido del Padre de la Verdad la gracia de conocerlo, por medio del Poder de la Palabra (del Verbo, del Cristo)) que ha venido desde 5 el Pleroma (desde la Plenitud), la que está en el Pensamiento y en la Inteligencia del Padre, la que es llamada “Salvador”, ya que es el nombre de la Obra que debe llevar a cabo para la Redención (Salvación) de aquellos que eran 17.1 ignorantes del Padre, mientras que el nombre [de] "Evangelio" (Buena Nueva) es la proclamación de la esperanza, siendo descubierta por aquellos que Le buscan. 18 Éste es el Evangelio del que se busca, que se reveló a los que son perfectos por las misericordias 15 del Padre, el Misterio Oculto, Jesús, el Cristo, por cuyo medio iluminó a los que estaban en la oscuridad a causa del olvido. Los ha iluminado y <les> ha mostrado un camino; 20 y el Camino es la Verdad que les ha enseñado. 22 De esta manera el que posee la Gnosis (Conocimiento) es de lo Alto. Si es llamado, 5 escucha, responde y se vuelve hacia quien lo llama, para ascender hacia Él. Y sabe en qué modo es llamado. Poseyendo el Conocimiento hace 10 la voluntad de quien lo ha llamado, quiere complacerle y recibe el reposo. Su nombre adviene a él. El que llegue a poseer el Conocimiento de este modo sabe de dónde viene 15 y a dónde va. Sabe, como una persona que habiendo estado embriagada ha salido de su embriaguez, (y) habiendo vuelto a sí misma, ha corregido lo que le 20 es propio. Extractos del Evangelio de la Verdad, NHC I, 3.
Evangelio de Felipe · NHC II, 3 Un ciego y un vidente, si ambos se encuentran a oscuras, no se diferencian entre sí; mas cuando llegue la luz, el vidente verá la luz y el ciego permanecerá en la oscuridad. (64 5-9). El Misterio del Matrimonio es grande”… “Reparad en la unión {sin mancha} pues tiene {un gran} poder. (64) Quien posee la Gnosis de la Verdad es libre; porque quien es libre [ἐλεύθερος] no peca, pues «quien peca es esclavo del pecado» , la Madre es la Verdad, el Conocimiento [γνῶσις Gnosis] es el Padre. A aquellos a quienes no es permitido pecar el mundo les llama «libres». La Gnosis de la Verdad eleva los corazones de aquellos a quienes no les es permitido pecar, es decir, los hace libres y los enaltece por encima de este mundo... (77 13-35)
Por ello dice el Logos: «Ya el hacha está puesta a la raíz de los árboles» . Éste no podará, {pues} lo que se poda brota de nuevo, sino que cava{rá} hasta el fondo, hasta sacar la raíz. Jesús arrancó la raíz enteramente; otros, en cambio, sólo en parte. Nosotros mismos, cada uno de nosotros, penetre hacia la raíz del mal que está dentro de él, y arránquelo de raíz de su corazón. Será arrancado si lo reconocemos. Pero si lo ignoramos echa raíz en nosotros y produce sus frutos en nuestro corazón. Él nos domina. Nosotros somos sus esclavos. Nos hace cautivos, induciéndonos a hacer lo que no queremos, y lo que queremos no lo hagamos. Es poderoso porque no lo reconocimos y mientras {esté allí -en el corazón-} sigue actuando. La ignorancia es la madre de {todo mal}. La ignorancia resultará en {muerte, pues} aquellos que provienen de {la ignorancia} ni fueron, ni {son}, ni serán…”…”{La Verdad} da la Libertad. El Logos dijo: «Si conocéis la Verdad, la Verdad os hará libres» La ignorancia es esclavitud, la Gnosis es Libertad. Si conocemos la Verdad, hallaremos los frutos de la Verdad en nosotros. Si estamos unidos a Ella, nos aportará nuestra Plenitud [πλήρωμα Pleroma].(82-84.14) Extractos del Evangelio de Felipe, NHC II, 3.
La Biblioteca de Nag Hammadi
Integrados a la Biblioteca Copta de Nag Hammadi suelen considerarse también, porque proceden de la misma región aunque sean más tardíos, otros tres códices conocidos desde el siglo XVIII: el Codex Askewianus, que contiene la Pístis Sophía (conservado en el Museo Británico, en Londres), el Codex Brucianus, que contiene los Libros de Yeú (en la Biblioteca Bodleiana, en Oxford) y el Codex Berolinensis (preservado en Berlín).
Consecuencias y significado del descubrimiento de los manuscritos
Son diversos los ámbitos en los que el descubrimiento de la Biblioteca Copta Gnóstica de Nag Hammadi ha tenido y tiene repercusiones. Por un lado, el hallazgo de los Manuscritos de Nag Hammadi ha permitido a los estudiosos del ámbito de la historia de las religiones y, muy particularmente, de la historia del cristianismo Primitivo, disponer de los registros escritos, sin el filtro de sus adversarios o detractores, de una de las corrientes ideológicas predominantes en el ámbito filosófico y religioso de la cuenca mediterránea en los siglos I al IV de nuestra era: El gnosticismo y la Gnosis del Cristianismo Primitivo, trascendiendo la «visión anacrónica» sobre la precedencia de la ortodoxia a la herejía. Hasta este revelador descubrimiento, sólo se había contado, prácticamente, en lo referente a la Gnosis Cristiana, con la perspectiva de aquellos que, desde lo que posteriormente sería considerado como ortodoxia, se opusieron y mostraron su rechazo a esta expresión de filosofía perennis et universalis. Por otro lado en el campo de la paleografía copta, el hallazgo de los códices de Nag Hammadi, ha supuesto un impulso para los estudios de la lengua copta y sus variedades dialectales, revirtiendo en un mejor conocimiento de esta casi extinta lengua.
Por último, el redescubrimiento de las posturas y planteamientos filosóficos y teológicos del Gnosticismo cristiano expuestos en algunos de los textos de la Colección de Nag Hammadi, han sido y siguen siendo contemporáneamente, objeto del mayor interés en el campo de la Psicología transpersonal pues «gran parte de los textos gnósticos cristianos se valieron del simbolismo, la metáfora o la alegoría para expresar no sólo el proceso de la Creación desde el Dios Absoluto e Inmanifestado, Agnostos Theos, sino también la naturaleza del microcosmos, del mundo interior, del ser humano» y la búsqueda de plenitud de su condición. Por ello Jung, padre de la Psicología analítica y uno de los más destacados exploradores de la psique de nuestro tiempo, atraído por las doctrinas gnósticas concluyera: «es claro e indudable que muchos de los gnósticos no eran otra cosa que psicólogos»
Codex I o Codex Jung
Oracion de Pablo
El manuscrito
La Oración del Apóstol Pablo (NHC I, A-B) es el primer manuscrito del códice Jung (códice I) de la biblioteca de Nag Hammadi, y está escrito sobre la portada.
El Contenido
Presenta una súplica gnóstica distintiva, diferente de las oraciones canónicas también atribuidas a Pablo. Ha sido considerado como un escrito Valentiniano. Al manuscrito le faltan aproximadamente dos líneas al principio.
El texto
... tu luz, ¡dame tu piedad! Mi redentor, sálvame, porque soy tuyo: el que ha surgido de ti. ¡Eres mi mente; llévame! ¡Eres mi casa de tesoros; ábrela para mí! ¡Eres mi plenitud; condúceme a ti! Eres mi descanso; dame lo perfecto inalcanzable!
Te invoco, el que eres y que eras, en el nombre sobre todo nombre, por Jesucristo, el Señor de señores, el Rey de los siglos; dame tus dones -no te arrepentirás- a través del Hijo del hombre, el Espíritu, el Paráclito de la verdad. Dame la autoridad cuando te la pida; dame salud para mi cuerpo cuando te la pida por los Evangelistas, y salva mi eterna alma luminosa y mi espíritu. Y el primogénito del Pléroma de la gracia - ¡revélalo a mi mente!Concédeme lo que ningún ojo de ángel ha visto ni oído de gobernante ha escuchado, y lo que no ha entrado en corazón humano, y que llegó a ser angelical y modelado a imagen del Dios psíquico, cuando fue formado en el principio, pues tengo fe y esperanza. Y pon sobre mí a tu Amado, el Elegido, y la Grandeza bendita, el Primogénito, el Primer existente, y el maravilloso Misterio de tu casa; porque tuyo es el poder y la gloria y la alabanza y la grandeza por siempre. Amén.
Apócrifo de Santiago
El Libro Secreto de Santiago o Apócrifo de Santiago (NHC I, 1-16) está ubicado dentro de los Evangelios Apócrifos cristianos de Nag Hammadi, relativos a las enseñanzas de Cristo, descartados mediante la conformación del Canon del Nuevo Testamento. Está conservado en una sola copia copta encontrada en el Códice I de Nag Hammadi. Parece independiente de los textos canónicos, y fue escrito probablemente en la primera mitad del siglo II.
Este texto es uno de tres de este códice que no tienen título (los otros dos son El Evangelio de la Verdad y El Tratado Tripartito). En casos como éste, en los que el título antiguo no ha sobrevivido, cualquier título moderno debe reflejar las prioridades del texto. Debido a que nuestro texto se presenta en forma de una carta (1,1-2,4) que recoge cierta enseñanza confidencial de Jesús, su título actual es apropiado. Es el segundo texto de su códice, aunque empieza con la primera página del códice, por cuanto la oración del apóstol Pablo que le precede está escrita sobre la portada del códice. Es seguido por el Evangelio de la Verdad, el Tratado de la Resurrección, y el Tratado Tripartito.
Aspectos literarios generales
Está escrito en sub-akhmímico, un dialecto del copto, pero según los especialistas la lengua original de composición fue el griego helenístico. La traducción podría haber tenido lugar a principios del siglo IV de nuestra era. Desafortunadamente, el manuscrito está en un mal estado, lleno de las lagunas, especialmente en la parte superior de las hojas, y particularmente en las primeras cuatro páginas. En relación con su fecha de composición, El Libro Secreto de Santiago puede haberse escrito a mediados del siglo II, por cuanto combina el tono polémico de ciertos fragmentos contra la iglesia ortodoxa institucionalizada y un tono más pacífico en su conjunto. Predomina el aspecto no amenazador del texto, y presupone la tensión pero no la ruptura abierta con la iglesia establecida. Pudiera haberse escrito en Alejandría o, en todo caso, habría circulado por allí. Las pruebas internas orientan a Egipto como lugar de procedencia. Los orígenes de los dichos de Jesús utilizados podrían ser del siglo I.
Está claro que los destinatarios del tratado se distinguen de la iglesia cristiana oficial. Probablemente rechazan la doctrina de la expiación; hacen caso omiso de la segunda venida de Cristo y de la resurrección general. Esperan ascender, en el alma o el espíritu, al reino del cielo. Esto, junto con la abundante terminología típicamente gnóstica, ha llevado a la mayoría de los investigadores a concluir que el trabajo es cristiano gnóstico, aunque carece del influjo valentiniano o de otras teologías gnósticas conocidas. La especial aparición post-resurrección de Jesús, y el recurso a Santiago como origen de una tradición confidencial auténtica, son medios que los gnósticos usan a menudo para legitimar su mensaje.
Género literario, secciones y contenido
En relación con el género, como se indicó arriba, el Libro Secreto de Santiago comienza como una carta. La aseveración de que este texto es en realidad una carta enviada por Santiago está muy desarrollada: afirma ser el segundo texto enviado por Santiago, y haber sido escrito originalmente en hebreo. El receptor debe tener cuidado para asegurarse que solamente sea divulgado entre los respetables (1,20-25): este tipo de advertencia es una característica común de los textos esotéricos.
Hay cambios repentinos y contradicciones muy importantes entre secciones. Los dichos, las profecías, las parábolas y las reglas para la comunidad atribuidas a Jesús, están insertados en la descripción de una segunda aparición post-resurrección, a continuación de la carta nombrada. La referencia a la escritura en hebreo y a la carta previa son los detalles más probables aportados por el escritor simplemente para crear la atmósfera. El diálogo entre Jesús y sus discípulos parece ser una técnica literaria secundaria. Otra parte del Libro Secreto de Santiago puede haber sido una adición: el primero y más largo de los discursos, de dos páginas, que es una exhortación al martirio. Su estilo distintivo y el tema indican que podría tratarse de una interpolación posterior.
Tres teorías, todas ellas plausibles, han sido presentadas para explicar estas secciones del libro. La primera plantea la existencia de una carta (1, 1-7) a la que sigue un libro de revelación originalmente distinto. La unión de las dos secciones sería obra de un redactor que, en el proceso de edición, adornó el material resaltando el papel de Santiago. Otra considera los pasajes sobre martirio (4, 1-5, 6) y profecía (6, 1-4) como adiciones secundarias; su omisión deja un documento posiblemente más temprano constatando en él dichos más breves. Una tercera teoría ve el documento como trabajo de un escritor. Para todos, el segmento de carta y el libro de revelación usan una gramática especial infrecuente: la bienaventuranza con el verbo en futuro (1, 4; 7, 3; 8, 3. 9). Sin embargo, esto también podía ser el trabajo de un redactor que intentaba poner en armonía las dos secciones.
El resultado más importante de los estudios es la conclusión de que los dichos que la tradición conservó en este documento son independientes de los evangelios canónicos. El Libro Secreto de Santiago está basado en una colección temprana de dichos, según se puede inferir de algunas pistas: la referencia al recuerdo de los dichos de Jesús destaca cuando la tradición oral todavía era fuerte, la referencia a la «producción del escriba» indica que aún no había un canon establecido de literatura evangélica, el análisis de los dichos individuales indica que son independientes del Nuevo Testamento, y la referencia a Santiago muestra que el documento viene de un tiempo en que los relatos sobre Jesús estaban relacionadas con la competencia autoritativa bajo los nombres de discípulos individuales de Jesús.
Alrededor de 2, 4 (hay un daño considerable en las líneas que preceden a 2, 4 así que uno no puede saber con seguridad exactamente dónde comienza el episodio) el escenario está preparado para el diálogo de revelación que abarca el resto de la carta. Describe una escena pintoresca: los doce discípulos se encuentran juntos después de la crucifixión de Jesús, escribiendo todo lo que pueden recordar de sus enseñanzas. (Notamos de paso que son los 12 discípulos quienes están comprometidos en esta actividad, y que están grabando tanto las enseñanzas públicas como las instrucciones confidenciales: nuestro texto está, por lo tanto, dando autoridad apostólica a la existencia de abundantes evangelios. También es importante anotar que la referencia a 12 discípulos obvia la supuesta desaparición de Judas Iscariote después de la traición).
El texto ratifica eso al aumentar la enseñanza de Cristo a los discípulos: llama a Pedro y Santiago a su lado y les da las enseñanzas confidenciales durante 550 días. Hace hincapié en la importancia de llenarse de espíritu (4,19), y también ratifica la necesidad del sufrimiento. Sufriendo, uno gana el amor del Padre y se hace igual, o incluso mejor que Cristo (6,19-20). En respuesta a una cuestión de Santiago, Cristo declara que la época de la profecía ha terminado (6, 29-30): uno debe tener el conocimiento para recibir el reino de los cielos (8,26-27).
Un tema importante en esta revelación es la necesidad de independencia; que los discípulos simplemente no deben depender de Cristo, sino que deben tomar la iniciativa ellos mismos. En un pasaje conmovedor, Cristo reprende a aquellos que han permanecido callados cuando debían haber hablado, o se han dormido cuando debían haber estado despiertos (9,18-10,6).
Desde el principio hasta el fin, Cristo habla en parábolas, usando imágenes metafóricas evocadoras de los discursos conservados en textos tales como los evangelios canónicos y el evangelio de Tomás. Termina el cuerpo principal de su disertación con tres ideas más fuertes: el reino de los cielos es como un grano de cereal, madura y llena el campo con más granos (12, 22-30), uno debe tener cuidado para que el orgullo no lo convierte en un desierto (13, 17-23), y la actividad de Cristo se compara con la construcción de una casa (13, 2-8).
Cuando termina la disertación, Pedro se queja de la ambigüedad de estas enseñanzas (13, 27-36), y es reprendido enérgicamente (13,36-14,19). Se hace hincapié otra vez en la independencia del fiel creyente: ni el Padre puede echar del reino a alguien que ha recibido la vida y creído (14,15-19).
Después de la insistencia a Santiago y Pedro en que presten atención a lo que lo aguarda, Cristo se va. Santiago y Pedro, arrodillándose, envían sus corazones tras él y perciben guerras y gran agitación (15, 6-13). Sus mentes continúan el ascenso, y perciben coros celestiales y regocijo (15, 14-23). Pero la subida de sus espíritus es interrumpida por la llegada de los otros discípulos (14, 23-34). Cristo (14,41-15,3) bendice a uno que viene después de los discípulos (quizás hace referencia al círculo propio del escritor). Este punto se remarca cuando al final del texto Santiago declara su esperanza en que aquellos a quienes ilustra se pondrán en su camino (16, 8-19).
Estilo y teología
Este texto, a decir de algunos estudiosos del tema, es fascinante por su estilo y su teología. Por una parte, sus parábolas y su uso frecuente de bendiciones e infortunios hacen que las enseñanzas que contiene parezcan familiares para alguien con conocimiento de los evangelios canónicos. Por otro lado, cuando se revisan más atentamente, esas enseñanzas se revelan como no comunes. Las exhortaciones repetidas no tienen precedentes, son independientes de Cristo, y hay pistas de un desarrollo soteriológico gnóstico subyacente al texto. Por ejemplo, en 8, 36 Cristo dice a Santiago que lo siga, y que ya le ha enseñado qué decir cuando enfrente a los arcontes, una enseñanza con la que el escritor del texto obviamente supone que sus lectores están familiarizados.
La representación de Pedro y Santiago es diferente. Mientras los dos son declarados aptos para recibir las enseñanzas confidenciales, en algún punto Jesús se dirige únicamente a Santiago (por ejemplo, en 8, 36 ya citado). Además, mientras que las exclamaciones de Santiago sirven para avanzar la disertación, las de Pedro solamente muestran su incapacidad de comprender las enseñanzas paradójicas de Cristo. Pedro, como sucede frecuentemente en los textos gnósticos, representa aquí la iglesia ortodoxa, y en su tratamiento de Pedro nuestro escritor participa en una polémica contra esa institución. Esta polémica no es tan agresiva como en otros textos (como El Segundo Tratado del Gran Set); Pedro es segundo solamente en relación a Santiago entre todos los discípulos. No obstante, es segundo: Santiago es el privilegiado, tanto como que es el narrador aparente de todo el escrito.
Ver Evangelio de la Verdad
Tratado de la Resurrección
El manuscrito
El Tratado de la Resurrección (NHC I, 43-50) es uno de los Manuscritos de Nag Hammadi hallados en Egipto. Está conservado en una copia copta perteneciente al Códice I. Este texto es el penúltimo del códice.
Tradición
La creencia en la resurrección está en el corazón de la fe cristiana. Era, sin embargo, el centro de las preguntas y las discusiones entre los adeptos de la nueva fe, que aún no eran conocidos como cristianos, cuando Pablo de Tarso escribe la Primera Carta a los de Corinto. Estas discusiones que trataban de la creencia en la vida después de la muerte continuaron a través de los siglos II y III, como lo indican los tratados diferentes dedicados a eso. En esta tradición se situó el Tratado sobre la resurrección de Nag Hammadi.
Aspectos literarios
Es presentado como un documento dirigido por un amo a su discípulo Regino, aunque carece de dirección al principio de la carta. Es un tratado pequeño y didáctico de ocho páginas que semeja la forma de la discusión filosófica o la diatriba.
El tema de la resurrección
La importancia de esta carta breve y didáctica radica en su interpretación particular poco ortodoxa de la enseñanza cristiana sobre la supervivencia después de la muerte. Antes del final del siglo II, la fecha probable de su composición, los cristianos - gnósticos u ortodoxos - estaban luchando contra ciertos desafíos y dudas. ¿Tal supervivencia era demostrable filosóficamente (como Sócrates había discutido en el Phaedo)? ¿Qué fórmula podría tomar? (¿La inmortalidad del alma? ¿La resurrección del cuerpo? ¿La reencarnación?) ¿Cuándo sería experimentada tal supervivencia? (¿En la muerte? ¿En el regreso final de Cristo? Quizás ¿incluso antes de la muerte?) La enseñanza del Nuevo Testamento era algo ambigua sobre varios de estos puntos, sin embargo dentro de la gran iglesia se llega al acuerdo general sobre al menos dos temas: el prototipo y la base de la esperanza para tal supervivencia eran la resurrección de Jesucristo, y la resurrección de personas individuales implicaría su retención de la identidad personal.
En este Tratado, la resurrección no puede ser hallada en la discusión filosófica, sino en la fe en la resurrección del Señor. Se presenta arraigada primero en la encarnación, muerte, y resurrección del Señor, que es representada para sus seguidores como el sol desvelando sus rayos (45,36 - 40).
La forma de esta resurrección es expresada en relación con la separación del hombre interior tras la muerte del cuerpo físico, para ponerse una vestidura de luz. Los seguidores más fieles, sin embargo, participan por la fe del don de la resurrección del Señor (45,24 - 40), una doctrina que es expresada explícitamente en el Evangelio de Felipe (56,15 - 19). El escritor es indudablemente un cristiano, y su fe está firmemente arraigada en el Nuevo Testamento. Sin embargo, el texto revela ciertas características típicas del Valentinismo, como la creencia en que la resurrección ya ha llegado o la noción de que el Pleroma pre-existente requiere una restauración después de una deficiencia.
Tratado Tripartito
El Tratado Tripartito, con sus ochenta y ocho páginas, es el documento más largo de los Manuscritos de Nag Hammadi. Fue encontrado en un buen estado, y cierra el códice I (NHC I, 51-138).
Aspectos literarios
Constituye una suma verdadera de teología gnóstica, y es el trabajo de un profesor Valentiniano que exhibe su conocimiento del sistema sobre el que la iglesia de Valentín el gnóstico basó su enseñanza. En su forma y contenido, el texto corresponde a los tratados que San Ireneo e Hipólito de Roma usaron para apoyar su presentación de la doctrina de Valentín. Por lo tanto, provee el acceso directo para este tipo de literatura, sin que sea necesario aceptar la interpretación a menudo tendenciosa que los estudiosos de las herejías nos han dado. Aunque indudablemente escrito en griego originalmente, este texto es conocido solamente a través de este manuscrito copto. Ningún otro testigo nos ha llegado y ninguna mención o cita es conocida en la literatura antigua.
Aunque el trabajo es parte de una tradición que involucra la exposición sistemática de Valentinismo, el escritor es, sin embargo, un pensador original que está interesado más en la estructura lógica del sistema, que en poner en detalle lo mitológico. Se consideraba miembro de la iglesia de la carne (125, 4-5) del Señor y tiene cuidado al explicar su conocimiento de la iglesia y su lugar en este mundo. Que el tratado mismo no está dirigido explícitamente a una audiencia Valentiniana no es sorprendente, puesto que los Valentinianos se consideraban cristianos ante todo y rara vez hacían referencia a Valentín. Una comparación del contenido del Tratado con los sistemas Valentinianos descritos por los heresiólogos revela muchas expresiones y motivos comunes. Algunos de los más característicos incluyen: la división del eón caído en dos entidades; el regreso de la misión del Hijo-Salvador al Pleroma; la fruta común del Pleroma, y la tripartición en carnal, vidente y espiritual. La apelación a la categoría intermedia de vidente, tiene por fin dar una evaluación segura al creador, al mundo, a las escrituras judías, y a los otros cristianos no-valentinianos, y es típica del Valentinismo. Esta categoría sirve para distinguir la iglesia Valentiniana, considerada espiritual, de otros Cristianos y Judíos por un lado, y de esos grupos caracterizados por el dualismo y anti-judaísmo radical, como la iglesia de Marción y otros grupos Gnósticos, por otro.
Estructura literaria
La estructura del Tratado sigue el modelo conocido de la presentación del Valentinismo por los heresiólogos, y contiene los elementos principales de ciertos Tratados Gnósticos no- Valentinianos, como el Apócrifo de Juan. Reduce a su parte fundamental los elementos de este modelo:
la descripción del Dios trascendente y el Pléroma,
la pasión de los eones más jóvenes,
la misión del Salvador y la creación del mundo,
la creación de la humanidad,
la venida del Salvador, y
la escatología.
Este modelo, sin embargo, se presenta con muchas variaciones individuales.
Su importancia
La importancia del Tratado Tripartito estriba no sólo en el hecho de que permite comprender mejor algunos de los elementos fundamentales del sistema Valentiniano, sino en que también nos permite conocer una interpretación original de dicho sistema valentianiano.
Lo que los heresiólogos trataron con burla y presentaron como desacuerdos interminables entre los herejes era, a decir verdad, expresión de una obra dramática constante sobre estos temas comunes, y desconfianza de un vocabulario fijo que habría desviado la atención de las verdades trascendentes.
Pléroma
El pléroma [πλήρωμα], vocablo griego del verbo pleróo que significa "llenar", es un elemento común a muchas doctrinas gnósticas, se define como la unidad primordial de la que surgen el resto de elementos que existen o, dicho de otra forma, la plenitud. Es, pues, un término relevante en la filosofía y la religión.
Concepto
Según el gnosticismo en un momento determinado el Ser Supratrascendente o Divinidad Suprema se manifiesta y proyecta hacia el exterior. Las emanaciones o proyecciones son una serie de entidades divinas, que son como la faz inteligible o perceptible de ese Ser Supratrascendente. Esas emanaciones intradivinas, a las que da origen el Ser Suprastrascendente, constituyen el Pléroma o Plenitud de la Divinidad. Según los setianos, la concepción del Pléroma no supone que las entidades emanadas de la Divinidad tengan una auténtica realidad en sí mismas, es decir, no son hipóstasis o entidades divinas subsistentes, sino que son disposiciones de la Divinidad al proyectarse hacia el exterior.
No debe confundirse con el arjé griego ya que no es una sustancia inicial sino una unidad inicial de la que emanan las demás existencias en pares como Dios/Diablo, (Abraxas es su máxima expresión), siempre opuestos en esencia volviendo al pléroma en su unión, sin que el pléroma se vea degradado en naturaleza o cantidad. Otro ejemplo más claro de sustancia indiferenciada es el Wuji o Tao, anterior al Taiji, donde surge la polaridad del Yin y el Yang.
Codex II:
Ver Evangelio Apócrifo de Juan (versión larga)
Ver Evangelio de Tomas
Ver Evangelio de Felipe
Hipóstasis de los Arcontes
La Hipóstasis de los Arcontes es un texto que se ha conservado en un único testigo copto, constituyendo el tratado 4 del Códice II de Nag Hammadi (NHC II, 4, pp. 86, 20 – 97, 23). Está precedido por el Libro Secreto de Juan y los evangelios de Tomás y Felipe, y seguido por el Escrito sin Título y la Exégesis del Alma. Se encuentra en un muy buen estado de conservación, con algunas lagunas menores. El título aparece explícito. La traducción castellana la Hipóstasis de los arcontes se limita a reproducir los términos griegos del título copto. Una traducción según el significado de esos vocablos griegos sería “la realidad de las potestades”.
Idioma y lugar de origen
La lengua de la versión copta es el sahídico con fuertes contaminaciones subacmímicas, como en todo el Códice II. La lengua de la composición del texto habría sido griega. Sus enlaces con el pensamiento de Filón hacen que se proponga Alejandría como un lugar probable de composición. También se ha propuesto Siria como lugar de composición en razón del ambiente lingüístico semita que se muestra en los nombres del creador maléfico del mundo (Saclas = el loco) y Yaldabaoth.
Proceso de formación
El texto, en su estado actual es el resultado de la reedición cristiana de un texto originalmente judío. La mayoría de los comentaristas aceptan que el escrito griego subyacente al texto copto presenta varios estratos redaccionales, el último de los cuales, por lo menos, es cristiano. Los estratos más antiguos son por lo menos dos: el antropogónico y el teogónico, y podrían derivar de fuentes comunes al Libro Secreto de Juan (Apócrifo de Juan) y sobre todo al Escrito sin Título (Tratado Sobre el origen del mundo). La primera fuente se trataría de una versión re-escrita del Génesis, considerada "Génesis verdadero", es decir un nuevo relato de la historia de Génesis desde un punto de vista gnóstico. La Hipóstasis, el Escrito sin título, y el Apócrifo de Juan, habrían utilizado esta misma fuente.
La segunda fuente, no tan claramente vinculada al Apócrifo de Juan, puede reconstruirse parcialmente por el análisis comparativo con el Escrito sin Título. De esa reconstrucción hipotética resultan los enlaces con la filosofía de Filón de Alejandría (principios del siglo I e.c.), gran exegeta y filósofo judío, sobre todo en relación a su doctrina de las dos hipóstasis de Dios, y la determinación de características diferentes para cada una. Las fuentes comunes mencionadas podrían ser judías si se confirma la hipótesis de un judaísmo helenístico antiyavista y antinomista. En todo caso, se trata de una especulación teológica estrechamente ligada a la revelación bíblica y a los métodos midrásicos.
El último redactor griego se apoya, ya secundariamente, en el Nuevo Testamento (Pablo), y probablemente agudiza los trazos negativos del universo arcóntico. El texto original dataría de principios del siglo II e.c. y la re- edición de finales de ese mismo siglo.
Finalidad y contenido
El escrito se presenta como una instrucción sobre el tema de los dominadores (arcontes) de este mundo mencionados por San Pablo. La intención expresa de este escrito (86.26 - 27) es enseñar la verdad sobre los poderes que tienen autoridad sobre este mundo. El relato empieza con el alarde del demiurgo, el arconte principal, en palabras atribuidas al Dios de la Biblia:"Yo soy el que soy, Dios no es nada separado mí". Puede agregarse como objetivo del tratadista cristiano la clarificación de la condición del hombre gnóstico (la raza de Set) y su conflictiva relación con los "príncipes de este mundo". Con este fin, el autor procede a una rectificación de la historia sagrada.
Antropogonía
Después de una breve alusión al primer arconte, el tratadista pasa a la antropogonía. La creación del hombre es explicada a partir de los textos del Génesis interpretados con una técnica midráshica y ostentosamente rectificados. Los arcontes crean primero al hombre terrenal como una copia de su propio cuerpo y según la imagen divina. Después de nombrar varios animales y aves, los arcontes ponen a Adán en el Jardín del Edén, y tratan de tomar el espíritu que ha recibido de lo alto. Pero este espíritu se hace una mujer, "Madre de los vivientes" (89:15). Los arcontes tratan de violarla, pero se convierte en un árbol, dejando que solamente un reflejo de sí sea profanado. Este reflejo es la "Mujer carnal" (90: 2), la bíblica, que se hace esposa de Adán. La original, mujer dotada de espíritu se hace una serpiente ahora, y en esta forma enseña a Eva, diciéndole que coma del árbol del conocimiento del bien y el mal. Eva y Adán lo hacen y son expulsados del jardín como en el Génesis; la diferencia está en que aquí el arconte principal es un ser ignorante, celoso y temeroso. El autor conoce una especulación sobre la "ayuda" femenina que auxiliará a Adán, pero la desarrolla confusamente. El cotejo con Sobre el origen del mundo permite reconstruir las secuencias de la fuente original. La Eva psíquica levanta a Adán, y después la Eva espiritual, "viva semejanza de la divinidad", lo convierte en hombre espiritual.
Después de esto, se cuenta la historia de Caín y Abel, y Eva da a luz a Set. Como espirituales, Adán y Eva engendran a Set, que es el antepasado común de la raza gnóstica. Sin embargo, a diferencia de la versión de la historia contada en Génesis, Eva también pare una hija, Norea, que es en realidad la mujer espiritual del Jardín del Edén. Cuando, locos de celos, los arcontes tratan de destruir la humanidad, Norea pide refugio a Noé. Es en este momento que los arcontes tratan de violarla y pide ayuda (93: 1-2). Su llanto es respondido por la llegada del ángel Eleleth. La raza gnóstica es salvada de la extinción por el arconte Sabaot, bajo cuyo poder quedará hasta la venida del Salvador (judaísmo recuperado).
Teogonía
El argumento teogónico (origen de los arcontes) es abordado en segundo lugar y presentado como una revelación del ángel Elelet a Norea. El ciclo teogónico explica el origen del arconte a partir de la materia. En este momento, la voz del relato cambia a la primera persona, y el texto asume la forma de un discurso de revelación, donde el narrador pregunta a Eleleth sobre la naturaleza y el origen de los arcontes, sobre su propia naturaleza y sobre la cantidad del tiempo restante hasta la liberación escatológica de los "hijos de la luz" (97: 13-14).
En sus réplicas a las preguntas de Norea, le cuenta sobre la actividad creadora de Sofía, sobre el abandono de Samael (el demiurgo), hijo de Sabaot; sobre la actividad de Zoe (la "Vida"), hija de Sofía, y el arrepentimiento de Samael. Estas revelaciones últimas provienen de un origen diferente al del que abrió la Hipóstasis y no están totalmente de acuerdo entre sí. El texto concluye con una discusión sobre la venida del "Hombre Verdadero" (96: 33), el elegido, el que viene de la "Luz incorruptible" (96: 21). La doctrina más importante de este pasaje es la distinción entre un arconte maligno, Yaldabaot, y un arconte converso, Sabaot, el Dios de los judíos. El tratado concluye con una evocación cristiana de la obra del Salvador.
Un fragmento
Los arcontes se reunieron en asamblea y dijeron: "Vamos, tomemos tierra y creemos un hombre de barro". Y modelaron su criatura haciéndola completamente de tierra. Ahora bien, el cuerpo que tienen los arcontes es de mujer, es un [aborto] de rostro de animal. Así pues, tomaron [barro] de la tierra y modelaron [a su hombre] de acuerdo con el cuerpo de ellos mismos y [de acuerdo con la imagen] de Dios que se les había aparecido en las aguas. Entonces dijeron: "Vamos, apoderémonos (de esta semejanza) por medio de nuestra hechura, de manera que ésta vea a su viva semejanza... y que la capturemos en nuestra hechura", sin comprender, a causa de su impotencia, el poder de Dios. Y sopló en su rostro: entonces el hombre pasó a ser psíquico sobre la tierra por muchos días, y ellos no pudieron ponerlo en pie a causa de su impotencia. Como vendavales, perseveraron en el propósito de capturar aquella semejanza que se les había manifestado en las aguas, pero ignoraban la potencia de la semejanza. Sin embargo, todo esto sucedió de acuerdo con la voluntad del Padre del todo.
Después de estos sucesos, el Espíritu vio al hombre psíquico sobre la tierra. El Espíritu partió de la tierra adamantina, descendió y habitó en él. Aquel hombre pasó a ser un alma viviente. Y le puso de nombre Adán, puesto que fue hallado arrastrándose sobre la tierra.
Sobre el origen del mundo
El escrito sin título o Sobre el Origen del Mundo es el tratado quinto del códice II de los manuscritos de Nag Hammadi (NH II,5, 97-127). Se encuentran algunos fragmentos en NH XIII,2: fragmento; y en la Biblioteca Británica Or. 4926.
No tiene título, lo que explica su nombre; aunque también se lo llama a veces Del Origen del mundo. Muy próximo a la Hipóstasis de los Arcontes, que es un comentario sobre la antropología bíblica, El Escrito sin título es un verdadero tratado didáctico sobre el origen del mundo, un tratamiento coherente y sistemático sobre el problema del principio y del fin.
Contenido
Después de un prólogo en el que se refuta la teoría de la primacía del caos da una exposición larga con respecto a la cosmogonía y la antropología. Para esto, usa una fuente gnóstica común a la Hipóstasis de los Arcontes y, posiblemente, el Apócrifo de Juan. Estas fuentes presentan al creador divino del mundo material, Ialdabaoth, como un dios ignorante y envidioso que blasfema y afirma ser el único dios. Por otra parte, Adán y Eva, de la misma manera que Sabaoth, uno de los hijos del demiurgo Ialdabaoth, se hacen modelos que alcanza el verdadero conocimiento desobedeciendo a su creador. El uso de tres tiempos constituye el marco general del mito dogmático:
-Un tiempo cosmogónico, en el que las fuerzas combaten por el poder.
-Un tiempo intermedio y mezclado, en donde el hombre, separado a la vez de los dioses y de los animales, elabora el sistema de los intercambios y las comunicaciones.
-Y, por último, el antitiempo escatológico o metahistoria, en el curso del cual acaba la mezcla del mundo presente. Los hombres vuelven a su origen, en la esfera primordial, recuperados bien por lo divino, bien por la ferocidad infernal (condenación eterna). Advirtamos que en ambos casos nos encontramos en un ámbito no humano.
El problema del tiempo es central en la gnosis y procede de una concepción fundamentalmente mítica, tributaria de la concepción judeocristiana de la tripartición en cosmogonía, soteriología y escatología. De la concepción griega hereda, no los momentos sucesivos y cronológicos, sino los contemporáneos y simultáneos en el eterno retorno de lo mismo. Pero también es la negación de estas concepciones: el tiempo de la gnosis es un tiempo incoherente y hecho pedazos por la brusca intervención de un Dios ajeno tanto a la historia como a la creación. De ahí que el tiempo se sitúe radicalmente del lado del mundo: un tiempo ligado a la incoherencia, a la mancha, a la decadencia, a la falta, a la fatalidad, a la angustia y a la mentira; un tiempo que es principio de alienación.
Como consecuencia de todo esto, vemos que al separar al cristianismo de toda perspectiva temporal, al vaciarlo de toda substancia histórica, el gnosticismo se ha dejado invadir e inundar por el mito, contrariamente a lo que hemos constatado a propósito de la Gran Iglesia. Estamos ante una nueva ofensiva del mito en estado puro, ante la constitución de un cristianismo profundamente mítico, donde el tiempo, los sucesos y personajes del tiempo ya no son más que las consecuencias, las repercusiones o las imágenes simbólicas de las aventuras de los Eones - fragmentos hipostasiados de duración o de eternidad - que componen un mundo arquetípico, el Pléroma, él mismo imaginado bajo la especie de un intemporal cambiable y articulado. El caos no es el origen primero de las cosas, pues él es definible (tiniebla) y tiene una raíz, es decir, que es una realidad segunda, derivada. La tiniebla es producida por una sombra que deriva a su vez de una "obra" que existe desde el comienzo, la realidad primera, primitiva, primordial.
A continuación, el acontecimiento cosmogónico se identifica con una salida de la ogdóada: salir de la plenitud original significa entrar en el universo de la deficiencia. Siempre encontramos el mismo escenario: Sofía emanada de Pístis, dando a luz al Demiurgo, que, por su parte, crea el universo de la deficiencia. Ante la impiedad del Demiurgo, Pístis-Sofía anuncia la disolución de este universo malvado y la condenación de su autor. La réplica del Demiurgo es crear la muerte, que crea a su vez 49 demonios. Pero las fuerzas del bien anuncian finalmente la existencia del hombre inmortal, inaugurándose así la antropogonía. El tratado concluye con un epílogo que resume la exposición y concluye con una apelación vibrante a la conversión, una promesa de recompensa o castigo eterno.
Fragmento inicial
Traducido al castellano por TM a partir de los textos franceses e ingleses de Hans - Gebhard Bethge y Bentley Layton y Louis Painchaud.
(PRÓLOGO) 97 Puesto que todo el mundo, dioses y humanidad, dicen que nada existía antes del caos, yo, a diferencia de ellos, demostraré que todos están equivocados, porque ignoran la naturaleza del caos y su raíz. He aquí la demostración. Es verdad que hay acuerdo entre todos los hombres sobre el hecho de que el caos es tenebroso. Es engendrado, pues, de una sombra, de la llamada oscuridad. Pero la sombra viene de un producto que ha existido desde el principio. Está, además, claro que existía antes de que el caos entrara en la existencia, y que el último es posterior al primer producto. Pero entremos en la verdad, como en el primer producto del que es engendrado el caos. Y de este modo la verdad será demostrada evidentemente.
(EXPOSICIÓN) (Preámbulo narrativo) Cuando fue acabada en el infinito la naturaleza de los inmortales, emanó de Pistis (Fe) una semejanza, que se llama Sofía (Sabiduría). Esta semejanza probó un deseo y se convirtió en un producto que se parecía a la luz primigenia. El deseo se manifestó enseguida en forma de cielo, de un tamaño inimaginable. Estaba entre los inmortales y los que han venido después, como en altura… hay un velo que separa los hombres de las realidades superiores. Sin embargo, el eón eterno de la verdad no produce sombra fuera de él porque la luz inconmensurable está en él dondequiera. Pero su exterior es la sombra, que ha sido llamada con el nombre de "Oscuridad". De él aparece un poder, presidiendo sobre la oscuridad. A esta sombra, los poderes que han venido después la han llamado "el caos sin límite". A partir de este último, toda clase de la divinidad apareció [....] Con el lugar entero, también la sombra es posterior al primer producto. El abismo es engendrado de la Pistis (Fe) de que hemos hablado.
(Un aborto engendrado) Entonces la sombra se percató que había algo más fuerte que ella. Sintió celos y, habiendo concebido únicamente de sí misma, engendró los Celos. Aquel día surgió el principio de los celos en todos los eones y sus mundos. Ahora, en cuanto a esos celos, se encontró que eran un aborto falto de espíritu. Nació como las sombras en una vasta sustancia acuosa… Aquel día apareció una sustancia de agua, y lo que se hundió en ella fue lanzado a una parte del caos. Cuando una mujer da a luz un niño, todo lo superfluo sale, así es la materia engendrada de la sombra, que es expulsada aparte. La materia no se desviaba del caos; sino que estaba en el caos, en una de sus partes. (Formación del gobierno del mundo material y origen de los arcontes) Y cuando eso hubo ocurrido, entonces vino Pistis (Fe). Apareció sobre la materia del caos, como un aborto privado de espíritu. Porque él caos es completa tiniebla ilimitada y agua sin fondo. Ahora, cuando Pistis (Fe) vio qué había engendrado de su deficiencia, se perturbó. Y la agitación apareció, como una obra terrible; (Pistis) se precipitó a ella en el caos. Y ella se volvió hacia Pistis y llegó inesperadamente a su faz en el abismo, que está 100 debajo de todos los cielos.
Exégesis del Alma
La Exégesis del alma es un texto sencillo, excepción entre todos los manuscritos de Nag Hammadi. Su enseñanza, enérgicamente gnóstica, trata sobre el descenso y ascenso del alma.
El manuscrito
La Exégesis del alma es el sexto texto del Códice II de Nag Hammadi, conservado en el Museo Copto de El Cairo viejo. Es precedido por el Apócrifo de Juan, los evangelios de Tomás y Felipe, la Hipóstasis de los Arcontes y el Escrito sin título sobre el origen del mundo.
Aspectos literarios
La lengua de nuestro texto es Sahídico, un dialecto de copto, pero la lengua de la composición habría sido griega. La Exégesis del alma fue escrita en un ambiente helenizado, como lo indica su uso de las técnicas filosóficas y retóricas griegas. También se caracteriza por una religiosidad gnóstica emergente. Está escrito probablemente en Alejandría en la primera mitad del siglo II d. C., y es una fuente preciada de información sobre los orígenes tanto del gnosticismo como del Cristianismo alejandrino. Además de esta historia básica, el escritor de la exégesis ha insertado citas extensas de gran variedad de textos. Algunas veces estas citas las usa para avanzar en el relato, otras veces funcionan como prueba o comentario. Entre otros, son usados textos del Antiguo Testamento (Jeremías, Génesis, Ezequiel), y del Nuevo Testamento (I Corintios, Hechos, Lucas, Mateo….), y la Odisea de Homero.
Por el análisis sutil de las citas se puede argumentar que el escritor de la exégesis tenía acceso probablemente, no necesariamente a los textos originales, o al menos a colecciones de citas. Esto por la manera en que el escritor se las arregla con dos de sus citas de la Odisea, como por los aspectos platónicos de la doctrina expresada en el texto. La relación entre el aspecto no Cristiano del mito que está en el núcleo del texto, y el Cristianismo obvio del escritor y el contexto están cuidadosamente tratados. El texto representa el paso suave del gnosticismo pre-Valentiniano a la integración del platonismo y el cristianismo alejandrino. Por lo que habría que datarlo entre los años 120 y 135 d. C. Es también extraordinaria la luz que ofrece el texto para comprender el Cristianismo, especialmente con respecto a el entorno de erudito de Alejandría, donde las ideas de todo tipo podían mezclarse, y el sincretismo consiguiente era aceptable en ese momento; este texto, estéticamente atractivo en sí, también contiene información valiosa sobre su lugar del origen.
Contenido
La historia empieza con el descenso del alma (en este texto personificada y considerara de sexo femenino) desde su previo estado puro al mundo, donde cae en las manos de bandidos, y es insultada y abusada por ellos (127:25-128:4). Pierde su virginidad y es engañada por sus mentiras y fingimientos. Pero el mal va a peor: después de dejar a los bandidos, vaga de amante maltratador en amante maltratador, y es dejada definitiva y completamente sola. Sus intentos de arrepentimiento fallan hasta que el Padre se da cuenta de su aprieto (131: 16), la purifica, y la protege de las agresiones adicionales sobre su virtud (131: 19-132: 2). Luego envía a su marido legítimo de cielo. Después de que él y el alma están espiritualmente casados (132: 27-133: 6), el Padre regenera el alma, permitiendo que ella recupere su juventud desperdiciada y belleza. Esta regeneración es la subida verdadera para cielo, la resurrección verdadera de los muertos (134: 13-14). Habiendo terminado la historia como tal, las tres páginas (135: 4-137: 26) finales del texto son exhortatorias, instando a sus lectores a que se arrepientan sinceramente, como el «alma» ha hecho, y a implorar la ayuda y la piedad de Dios.
Libro de Tomás el Contendiente
El Libro de Tomás el contendiente o de Tomás el atleta es el séptimo y último texto del Códice II de los manuscritos de Nag Hammadi. Es precedido por el Apócrifo de Juan, los evangelios de Tomás y Felipe, la Hipóstasis de los Arcontes, el Escrito sin título sobre el origen del mundo, y la Exégesis del Alma.
Teorías de composición
Actualmente hay dos teorías compitiendo con respecto a su composición. La más reciente, desarrollado por H. Schenke (1983), supone que su fuente subyacente es un tratado helenístico judío de sabiduría probablemente no Cristiano, designado como una carta del patriarca Jacob, el contendiente con Dios." Posteriormente, en la órbita del Cristianismo, este tratado ascético fue cristianizado por la sustitución de Jesús como cifra de la sabiduría divina, y la adición en el título de "El libro de Tomás". Y además, cambiando el género explicativo por el género de diálogo de revelación. Es decir el texto fue distribuido minuciosamente en pequeñas secciones, puestas en labios de Jesús como respuestas a las preguntas ficticias hechas por el apóstol Tomás, que fueron insertadas en el texto como pretexto para las respuestas subsiguientes del Salvador. Como otros ejemplos de conversión similar de una obra explicativa respecto a un diálogo se podría señalar la Sofía de Jesucristo, que es reconocida como una transformación de la carta no Cristiana de Eugnostos en un diálogo posterior a la resurrección entre Jesús y ciertos discípulos de confianza. La epístola canónica de Santiago, aunque no es un diálogo, ha sido considerada como una epístola apócrifa helenística judía de Jacob con algunas interpolaciones Cristianas superficiales.
La teoría más temprana observa que el diálogo entre Tomás y Jesús ocupa solamente los primeros tres quintos del tratado (NHC II, 138:4-142:21), mientras que los dos quintos restantes (NHC II, 142:21-final) constituyen un monólogo largo del Salvador, en que Tomás tiene poco papel. Esto y la detección de una sutura redaccional en 142: 21 sugieren que el redactor podría haber compilado dos obras distintas, los primeros tres quintos de un diálogo entre Tomás y Jesús, quizás titulada el "Libro de Tomás el contendiente, dirigido al perfecto", y los segundos dos quintos de una colección de dichos del Salvador. El redactor antepuso el diálogo a la colección de dichos, prologando todo con las primeras palabras actuales aumentadas por la referencia a Tomás como el receptor de las palabras confidenciales y Matatías como el escritor, pero luego añadió un título designando a Tomás como el escritor de todo. En su forma original, los últimos dos quintos habrían existido como un reflejo atrasado y decadente del género literario de los dichos de Jesús, en el cual los dichos originales han sido tan ampliados con la interpretación que el refrán original ha sido arrasado, quedando casi solamente las fórmulas vestigiales como "En verdad te digo", "Dichoso el que...," "Ay de ustedes…", y un ejemplo de una parábola (144: 21-36). Esta hipótesis se ajusta a un desarrollo interpretativo natural de los dichos de Jesús: primero fueron coleccionados gradualmente y ampliadas con material interpretativo como en la fuente de dichos Q o el evangelio de Tomás, y luego fueron incluidos en una historia-marco interpretativa más grande como un diálogo de post-resurrección o un evangelio (como el de Juan).
Lugar y fecha de composición
El libro de Tomás el contendiente es una expresión literaria de las costumbres originarias de Edesa, en Siria, sobre el apóstol Judas Tomás, el misionero referido por la tradición como enviado a la India. Estaba probablemente compuesto en la primera mitad del siglo III d.C. El Evangelio de Tomás, escrito entre los años 50-125 d. C. se muestra como anterior, y Los Hechos de Tomás, escrito alrededor del año 225 d. C. habría sido posterior. Ambos derivan del Cristianismo ascético y del pre-maniqueísmo de la Siria oriental, entre Edesa (Urfu moderno) y Messene. El libro de Tomás el contendor ocupa un puesto medio entre el Evangelio y los Hechos, tanto en la fecha de composición, como en el papel tenido por Tomás en estas obras, como en la evolución de una de las colecciones de dichos (evangelio de Tomás) a un diálogo entre Jesús y Tomás (el libro de Tomás el contendiente) y finalmente a un romance desarrollado centrado en las hazañas de Tomás como misionero (los hechos de Tomás).
Codex III:
Ver Evangelio Apócrifo de Juan (versión breve)
Evangelio Copto de los Egipcios
Epístola de Eugnostos
Epístola de Eugnostos es el primer tratado del códice V y el tercero del códice III de Nag Hammadi (NH III, 2 y V 1-17). El escritor es un setita gnóstico. El texto sólo ha sobrevivido en la biblioteca del Nag Hammadi, en la que está por duplicado. No es un apocalipsis como el resto de los escritos de este códice, sino una epístola.
Aspectos literarios
Para anunciar la existencia de un Dios trascendente, un Dios desconocido para todos, incluyendo los sabios de este mundo, y que no es, entonces, el creador del mundo, Eugnostos asume el género retórico del elogio. Usando un lenguaje entre filosófico e hímnico, muestra al Dios trascendente que reina desde lo alto sobre todos, es decir, sobre el universo espiritual. Se nota una gran coherencia en la organización del Tratado que progresa de lo que está escondido a lo que es manifestado, y cuyo principio principal, recurrente entre los gnósticos, es la necesidad de descubrir al invisible en el visible, que es solamente posible a través de una revelación. En otras palabras, solamente el final de la revelación revela la identidad de este Dios desconocido y su mundo espiritual, que se ha revelado aquí abajo.
Contenido
El tema básico es la generación, en el sentido del parto espiritual, con sus consecuencias: dar forma y nombre. Mientras el primer principio es sin forma o nombre, se revela separando de sí mismo la forma (o el nombre divino que tiene una forma específica) para dar forma y nombre a cada uno de los espirituales. Esta forma es el hombre primigenio, cuya manifestación final es el Salvador. Aquí se halla la doctrina del hijo, así como aquello de las formas y nombres de los eones. Toda la revelación puede ser resumida por la frase de Clemente de Alejandría en los pasajes de Teodoto (26,1) que afirma que la parte invisible de Jesús es el nombre, y la parte visible, la iglesia de Alejandría. La iglesia visible, que ha caído en el caos inferior, revela el nombre invisible que da la forma y la iluminación.
Eugnostos también se caracteriza por la importancia que da al mito del hombre primigenio, tan distinto del terrestre y manifestación del Dios supremo. Este mito, sin embargo, es unido atentamente a la doctrina filosófica de la generación autoengendrada del segundo principio divino, una creencia generalizada en todo el Imperio romano durante el siglo I. El texto de Eugnostos, cuyo vocabulario filosófico es asombrosamente preciso, permite una aclaración de la noción de autoengendrado, una de las ideas filosóficas que los gnósticos retomaron para explicar la doctrina del Salvador salvado. El análisis de Eugnostos toca, entonces, una pregunta ferozmente debatida desde la escuela de Historia de las Religiones en Alemania respecto a los enlaces entre el Cristianismo y el Gnosticismo, especialmente con respecto al mito del hombre celeste o el salvador - redentor.
Fecha y lugar de composición
Eugnostos puede haberse escrito en Alejandría, ya que se parece al judaísmo decididamente platónico encontrado en Filón de Alejandría y enseña un Cristianismo muy adecuado para tal ambiente. Los textos principales sobre los que el texto está basado vienen de las escrituras judías. Esto demuestra su antigüedad, tanto como su audiencia futura. Las doctrinas filosóficas medio-platónicas del texto, tanto como sus paralelos con otra literatura patrística, demuestran una fecha del siglo II.
El texto
Sobre el Principio y sus dos primeras emisiones escribe: El que es, es inefable. Ningún principado lo ha conocido, ni autoridad, ni subordinación, ni naturaleza desde la fundación del mundo, salvo él sólo […]. Ninguno lo gobierna […]. Es innominable […]. Es llamado ‘Padre del Todo’ […] abarca a las Totalidades de las Totalidades y nada lo abarca, porque es Intelecto total, Pensamiento, Intención, Discernimiento, Discurso y Potencia. Todos ellos son potencias iguales. Son las fuentes de las Totalidades y su género es universal y del primero al último están en el Preconocimiento del Inengendrado, porque todavía no habían llegado a la manifestación […]. El Señor del Todo no es llamado ‘Padre’ de acuerdo con la Verdad, sino ‘Prepadre’. Se ve en sí mismo, como un espejo, habiendo aparecido en su semejanza en tanto que Padre en sí mismo (autopátor), o sea, Autoengendrador y Enfrente de la vista (antopós), puesto que ha mirado desde enfrente al Preexistente inengendrado. Es indudablemente de la misma edad del que le es anterior, pero no es igual a él en poder. Después manifestó múltiples que miran de frente, autogenerados, de igual edad y poder, existiendo en gloria e incalculables, que son llamados ‘la generación sobre la que no hay reino entre los reinos que existen.
Sofía de Jesucristo
Sofía de Jesucristo es el cuarto tratado del códice III de Nag Hammadi (NH III, 4,90-119). El escritor parece un setita gnóstico.
Influjos
La Sofía de Jesucristo está evidentemente en función de Epístola de Eugnostos, ambos hallados en Nag Hammadi (en dos copias diferentes para cada uno). La Sofía de Jesucristo transforma Eugnostos en un diálogo con Jesús. La noción de tres hombres divinos en la jerarquía divina parece basarse en Génesis 1-3 (hombre inmortal = dios; hijo de hombre = Adam; hijo de Set = salvador). Debido a la presencia de Set, Eugnostos debe ser tenido como un escrito setita. Sin embargo, debido a que no es gnóstico tradicional y carece de otros elementos de la idea setita desarrollada, puede ser caracterizado como proto-setita solamente. La idea religiosa egipcia también parece haber influido en su imagen de la esfera supracelestial. Por tanto, el lugar probable de su origen es Egipto. Una cita muy temprana señala que estoicos, epicúreos y astrólogos son llamados “todos los filósofos”. Esa caracterización habría sido apropiada en el siglo I a.e.c., pero no después. Eugnostos y Sofía de Jesucristo pueden haber influido en los Setitas – Ofitas descritos por Ireneo de Lyon. Algunos han propuesto el influjo de Eugnostos sobre el Valentinianismo.
Lugar y fecha de composición
No sorprendería si Sofía de Jesucristo se hubiera escrito poco después del advenimiento del Cristianismo en Egipto - la última mitad del siglo I. Esa posibilidad es respaldada por el tono no polémico del tratado.
Diálogo del Salvador
El Diálogo del Salvador es un evangelio sobre el bautismo, y está conservado sólo en una copia copta encontrada en el Códice III de Nag Hammadi (NH III, 120-147).
Contenido
El tema principal del diálogo es el proceso de salvación descrito en POxy 654 (el fragmento griego de Tom 2): "quien [busca] no deja de buscar [hasta que] descubre. Cuando descubre, [se maravillará]. Cuando [se admire], gobernará. [Cuando haya gobernado, encontrará el descanso]" (ver DialSav 20:4). Este tema supone una invitación al bautismo (1-3).
El escritor plantea una discusión sobre el bautismo, y en particular sobre la pregunta: ¿las personas bautizadas pertenecen a Dios o deben continuar su pelea en la carne sobre tierra? Y responde así: Primero describe, en el pasado, a Jesús y sus discípulos. Pero el lector no ve a los discípulos solamente como personas históricas; representan los "catecúmenos" de la comunidad enseñados por su "Maestro" (81). De este modo, las instrucciones para los discípulos en el diálogo probablemente se dirigen en la comunidad del escritor a aquellos que se están preparando para el bautismo.
Fuentes utilizadas
Detalles del escrito hacen casi seguro que el escritor final combinó varias fuentes escritas para producir el actual Diálogo del Salvador. Primero, una serie de discursos largos del Señor están cercanos en relación con el tema y el estilo (ver especialmente 1-3; 14; 22-23; 34-35; 96; 104). Segundo, varios de los discursos tienen introducciones que interrumpen la circulación del diálogo (ver especialmente en 24; 36; 37; 39; 40). En tercer lugar, hay algunos cambios repentinos del tema, como si el escritor pasara de una fuente a otra. Al menos cuatro fuentes escritas diferentes se esconden en el Diálogo del Salvador.
En este Diálogo se ha insertado lo siguiente: (1) un mito de creación sobre la base de 1-2 de Génesis (127.23 - 131.15); (2) una lista cosmológica tradicional (133.16 - 134.24); y (3) un fragmento de una visión apocalíptica (134.24 - 137.3). El redactor final ha introducido el documento entero con (4) una exhortación, una oración, y la instrucción típicamente gnóstica sobre el paso del alma por los cielos (120.2 - 124.22), todo lo cual es descrito en términos relacionados con el lenguaje del recopilador deutero-paulino, del que esta introducción puede ser dependiente. El título de Diálogo del Salvador viene del redactor final: mientras "El señor" es usado 39 veces, el término "El Salvador" aparece 2 veces en la introducción al discurso. El título Diálogo del Salvador aparece en el encabezado y al principio del manuscrito y es aparentemente una adición posterior. La fuente principal del Diálogo del Salvador es una colección de dichos de Jesús. La fuente primaria era un diálogo entre el Señor y tres discípulos. Este origen está conservado en las siguientes secciones: 124,23 - 127,19; 128,23 - 129,16; 131,19 - 133,21 (?); 137,3 - 146,20… en aproximadamente 65 % del texto actual. Estas secciones se caracterizan por preguntas breves, generalmente de uno de los discípulos nombrados (a veces de todos los discípulos) y respuestas equitativamente breves del Señor. A veces estas preguntas y respuestas son ampliadas en unidades más largas hablando de un tema especial. Dichos tradicionales de Jesús usados en estas preguntas y respuestas tienen paralelos en los evangelios de Mateo, Lucas, y Juan, y particularmente en el evangelio de Tomás. Sin embargo, la dependencia literaria respecto a alguna de estas obras parece improbable. Los dichos de la tradición usada aquí parecen ser paralelos independientes que a los usados en el evangelio de Tomás y el de Juan.
Desarrollo de la tradición
Su uso de los dichos marca una etapa en el desarrollo de la tradición que va desde la primitiva recolección de dichos a la creación de discursos y diálogos de revelación más largos. Con respecto a esto, el diálogo del Salvador es un precursor del evangelio de Juan, que incluye los dichos originalmente discontinuos en los discursos y los diálogos de Jesús elaborados mucho más hábilmente.
Además, en relación con su visión escatológica, el Diálogo del Salvador es también un precursor de la redacción posterior del evangelio de Juan. Los documentos presentan a Jesús como maestro de sabiduría y revelador viviente, que desafía a sus discípulos para que descubran cómo la revelación puede llegar a ser una realidad dentro de una comunidad de creyentes. El diálogo del Salvador, a diferencia del Sofía de Jesucristo o Pistis Sofía, es como el evangelio de Juan una elaboración e interpretación de dichos tradicionales. Puesto que el Diálogo del Salvador es a menudo menos avanzado y teológicamente menos complicado que los paralelos de Juan, el origen del Diálogo debe ser datado en el siglo I. Mientras que la fuente del Diálogo data probablemente de la segunda mitad del siglo I, el documento en su forma final estaba probablemente listo a mediados del siglo II, cuando se recopilan los escritos deutero-paulinos.
Codex IV
Ver Evangelio Apócrifo de Juan (versión larga)
Evangelio Copto de los Egipcios (incompleto)
Codex V
Epístola de Eugnostos
Apocalipsis de Pablo
El Apocalipsis de Pablo es el segundo tratado del códice V de Nag Hammadi (NHC V, 17-24).
Características literarias
La versión del Apocalipsis de Pablo existente en NHC V es corta; la lengua original es el griego -en general se presupone esto para casi todos los otros textos de la tradición copta más antigua. Sin embargo no hay ninguna señal segura de esto en el texto. Podemos decir muy poco con respecto a la pregunta si el texto corresponde en la extensión al original griego presumido, o ha sido corregido por las supresiones y adiciones excesivas de la traducción copta.
Lugar y fecha
La fecha y la procedencia del documento no se pueden determinar con ninguna certeza. El texto debe estar ubicado en el contexto del interés notable en el siglo II, por el apóstol Pablo. La representación de Pablo como exaltado incluso sobre los otros apóstoles es común en el Gnosticismo del siglo II, especialmente Valentiniano, y, según Ireneo (Haer. II.30.7), había una tradición gnóstica que interpretaba la experiencia de Pablo en 2 Co 12:2-4. Sin embargo, se puede sugerir solamente el período desde la mitad del 2.º siglo al principio del 4.º como la época posible de origen. Nada se puede decir sobre su origen geográfico.
Contenido teológico
El contenido del Apocalipsis de Pablo puede ser dividido en tres episodios distintos: una escena epifánica, una escena de juicio y castigo, y un viaje divino. Una de las pocas características teológicas significativas de este documento debe ser la función asignada a la figura de Dios Padre de Dn 7:9. El Anciano entronizado en el séptimo cielo encarna evidentemente al Creador, degradado bajo los ojos gnósticos. Pero no se puede asegurar con certeza que provenga de círculos gnósticos con un prejuicio contra-judío por este sólo punto de vista.
Fragmento
Yo, entonces, miré hacia arriba y vi al Espíritu que me decía: Pablo, ven, acércate a mí. Y cuando yo avancé, se abrió la puerta y entré en el quinto cielo. Y vi a mis colegas apóstoles que me acompañaban 22 mientras el Espíritu venía con nosotros. Y en el quinto cielo vi un gran ángel que enarbolaba en su mano una vara de hierro. Con él estaban otros tres ángeles y yo levanté la vista hacia ellos. Pero peleaban entre ellos enarbolando látigos, empujando a las almas hacia el juicio. Yo, por mi parte, avanzaba con el Espíritu y la puerta se me abrió. Entonces ascendimos al sexto cielo y vi a mis colegas apóstoles que me acompañaban, y el Espíritu Santo me conducía ante ellos. Levanté la mirada y vi una gran luz que resplandecía sobre el sexto cielo. Hablé y dije al guardián que estaba en el sexto cielo: Abre para mí y para el Espíritu Santo que me precede. Entonces me abrió y ascendimos al séptimo cielo. Vi un anciano ... de luz cuya vestidura era blanca. Su trono, que se halla en el séptimo cielo, resplandecía más que el sol, siete veces más. 23 El anciano tomó la palabra y me dijo: ¿A dónde vas, Pablo, el bendecido, el que fue separado desde el vientre de su madre?. Ahora bien, yo miraba al Espíritu, y él movía la cabeza diciéndome: Habla con él. Yo hablé y dije al anciano: Regreso al lugar del cual procedí. El anciano me contestó: ¿De dónde procedes? Yo le respondí diciendo: Desciendo al mundo de los muertos para llevar cautiva a la cautividad que fue cautivada en la cautividad de Babilonia. El anciano me contestó diciendo: ¿De qué manera podrás apartarte de mí? Mira y ve a los principados y a las potestades. El Espíritu intervino diciendo: Entrégale la señal que está en tu mano, y te abrirá. Entonces yo le di la señal. Él volvió el rostro hacia abajo, hacia su creación y los que son sus potestades. Entonces se abrió el octavo cielo y ascendimos a la 24 Ogdóada. Y vi a los doce apóstoles. Me saludaron y ascendimos al noveno cielo. Yo saludé a todos los que se hallaban en el noveno cielo, y ascendimos al décimo cielo. Y yo saludé a mis espíritus compañeros.
Primer Apocalipsis de Santiago
Segundo Apocalipsis de Santiago
Apocalipsis de Adam
Continua en La Biblia VI: Apócrifos VI
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Lugar y fecha
La fecha y la procedencia del documento no se pueden determinar con ninguna certeza. El texto debe estar ubicado en el contexto del interés notable en el siglo II, por el apóstol Pablo. La representación de Pablo como exaltado incluso sobre los otros apóstoles es común en el Gnosticismo del siglo II, especialmente Valentiniano, y, según Ireneo (Haer. II.30.7), había una tradición gnóstica que interpretaba la experiencia de Pablo en 2 Co 12:2-4. Sin embargo, se puede sugerir solamente el período desde la mitad del 2.º siglo al principio del 4.º como la época posible de origen. Nada se puede decir sobre su origen geográfico.
Contenido teológico
El contenido del Apocalipsis de Pablo puede ser dividido en tres episodios distintos: una escena epifánica, una escena de juicio y castigo, y un viaje divino. Una de las pocas características teológicas significativas de este documento debe ser la función asignada a la figura de Dios Padre de Dn 7:9. El Anciano entronizado en el séptimo cielo encarna evidentemente al Creador, degradado bajo los ojos gnósticos. Pero no se puede asegurar con certeza que provenga de círculos gnósticos con un prejuicio contra-judío por este sólo punto de vista.
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Apocalipsis de Adam
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