La Biblia es Original IV: Misterios N.T.

Nuevo Testamento

EL MUCHACHO DESNUDO DEL PRENDIMIENTO DE MARCOS (14, 51-52): UNA NUEVA INTERPRETACIÓN

El objetivo del presente trabajo es el de ofrecer una nueva interpretación a uno de los más enigmáticos personajes del Nuevo Testamento: el misterioso joven que huye desnudo en la escena del prendimiento (Marcos 14, 51-52). Las propuestas de la Antigüedad trataron de identificarlo con diversas figuras históricas (Santiago, el hermano del Señor; el apóstol Juan...). Eruditos posteriores consideraron que era una alegoría del bautismo cristiano. En contraste, según nuestra hipótesis, el personaje es una creación alegórica de la tradición oral más antigua del cristianismo. De naturaleza simbólica y no histórica, reflejaba la realidad crística de Jesús: Cristo iba a escapar a la muerte y sus captores se quedaron con un simple cuerpo, cuya imagen era la mortaja que cubría el cuerpo desnudo del joven. Así, Cristo —y no Jesús— quedó preservado de la muerte y a la espera de su resurrección. Tras la muerte y sepultura de Jesús, ese mismo joven se manifiesta revestido de una resplandeciente túnica que expresa la plenitud de su glorificación mesiánica (cf. Marcos 16, 2-6). Tiempo después, cuando la narración teológica se puso por escrito, el autor de Marcos lo transformó en un joven ángel.

 

1 El presente trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto Har2014a-57067-P («Procesos de aculturación religiosa en el Mundo antiguo y la américa colonial») financiado por el Ministerio de Ciencia e innovación. investigador Principal: dr. Francisco Marco simón,  Catedrático de Historia antigua de la Universidad  de zaragoza. Por otra parte, desde estas líneas quiero  expresar mi gratitud a los dos evaluadores que juzgaron mi original por el conjunto de sus atinadas críticas y sugerencias. su anónima labor ha  contribuido a mejorar sustancialmente el artículo.

Planteamiento de la cuestión

el propósito del presente trabajo no es sino el de ofrecer una nueva interpretación a una de las figuras más enigmáticas del Nuevo Testamento: el misterioso muchacho que huye desnudo en la escena del prendimiento marcano, individuo que, por otra parte, carece de paralelo en el resto de los evangelios: Καὶ νεανίσκος τις συνηκολούθει αὐτῷ περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ, καὶ κρατοῦσιν αὐτόν: ὁ δὲ καταλιπὼν τὴν σινδόνα γυμνὸς ἔφυγεν. (Marcos 14, 51-52) Un joven le seguía cubierto solo de un lienzo; y le  detienen. Pero él, dejando el lienzo, se escapó desnudo. (trad. Biblia de Jerusalén)

Desconocido, en principio, por las demás narraciones evangélicas, este extraño personaje constituyó un reto para los exégetas, que, ya desde la antigüedad, trataron de identificarlo con un nombre concreto. Tal es el caso de Epifanio de Salamina, quien quiso dar a entender que se trataba de santiago, el hermano del señor: Se hallaban junto a la cruz María la Magdalena, María la de Cleofás, María (la madre de rufo), y la otra María, salomé y otras mujeres. Y no afirmó que ‘josé estaba allí’ o ‘santiago, el hermano del señor», quien murió virgen a los noventa y seis años. Ningún hierro tocó su cabeza, jamás acudió a un baño y nunca comió carne. No llevó nunca ropa de repuesto y su vestido era exclusivamente de un raído lino puro’; tal como dice en el Evangelio: el muchacho huyó, y abandonó la sábana con la que estaba cubierto [ἔφυγεν ὁ νεανίας, καὶ ἀφῆκε τὴν σινδόνα, ἣν ἦν περιβεβλημένος]’. (Haer. 78, 13, 2-14, 2; trad. G. Fontana)

2 En rigor, de entre los aproximadamente cuarenta personajes citados en el Evangelio de Marcos hay catorce individuos anónimos. Este sería uno de ellos. 3 Evidentemente, la fuente de la que se sirve el heresiólogo es la célebre descripción de Hegesipo (apudeus. HE ii 23, 4-6). 4 Obsérvese que aquí epifanio está parafraseando, y no citando literalmente, el texto de Marcos. 5 La idea se mantuvo en vigencia durante muchos siglos y así el comentario del bizantino teofilacto (1055-1107) sigue ofreciendo semejante identificación del personaje: «adolescentulus  autem  quispiam sequebatur. Hic adolescentulus erat quidam  e  domo in  qua come-derant pascha. Quidam autem dicunt illum fuisse iaco-bum fratrem domini qui  cognominabatur iustus. Hic enim una veste usus est (...) et hic igitur relicta sindone fugit.» (theoph. 1527, 125;  trad. latina de ecolampa-dio).

Ahora bien, los cálculos le fallaron estrepitosamente al heresiólogo, ya que un personaje muerto en el año 62 (cf. josefo AJ XX 9, 1) a los 96 años habría tenido más de 60 en los años treinta y difícilmente se le podría haber asignado la condición de νεανίσκος. de igual manera, también hubo quien lo identificó con el apóstol juan. así lo manifiesta un anónimo comentarista griego  de  la antigüedad, aunque él mismo acaba por rechazar su propia conjetura. se trataba de una situación inconcebible en un personaje de tan probada gravedad: an hic ioannes erat? (...) non erat verisimile ipsum sola involutum sindone, caetera nudum fuisse. Non enim id convenit ei gravitati, quam ioannis tam laudati persona requirit. (citamos por la trad. latina de Petrus Possinus 1673, 327) Ya en época moderna la indagación prosiguió y los escrituristas siguieron tratando de ver en él a otros personajes históricos concretos. a este respecto, baste recordar las hipótesis, ya muy antiguas, que veían en este muchacho a juan Marcos, supuesto autor del propio Evangelio de Marcos (cf. Papías apudeus. HEiii 39, 15), el cual habría pintado un pequeño retrato de sí mismo en un rincón de su obra.

Por otra parte, la idea de que quizás pudiera ser el dueño, o acaso uno de los miembros de la casa en la que se había celebrado la última Cena, ya había sido apuntada por Víctor de antioquía (s. v): «Forte hic e domo illa ubi Pascha comederant fuerat: in quo nihil insoli-tum est.» (apud Possinus 1673, 328). 6 Ya en nuestros  tiempos, Brown (1994, 296) también rechaza la identificación del personaje con juan, idea que remonta a Gregorio Magno: «stetit etiam joannes, cui ipso crucis tempore dictum est (...) quia de ipso quoque scriptum est, quod  adolescens quidam se-quebatur illum amictus sindone super nudo...» (Mor. XiV  57). De hecho, la única causa para aventurar tal idea se basa en la tradición de que juan era el más joven de los apóstoles: «sed notandum solertius quod de hoc adolescente scribens evangelista, non ait quia fugit a comitatu, vel fugit a sequendo dominum, sed, rejecta, inquit, sindone, nudus profugit abu eis. Fugit enim ab hostibus, quorum et praesentiam detestabatur et facta; non fugit a domino salvatore ac magistro suo, cujus amorem etiam corpore absens fixum in corde servavit. Neque aliquid vetat intelligi joannem hunc fuisse ado-lescentem, dilectum prae caeteris magistro discipulum. Nam et illum eo tempore fuisse adolescentem, longa post  haec in carne vita ejus indicio est.» (Beda In Ev. Marc. 4, 43). en consecuencia, la tradición iconográfica tiende a representarlo como un joven imberbe ya desde la antigüedad tardía. sin embargo, no hay ningún indicio en los textos antiguos que avale tal caracterización juvenil. 7 Y en la misma línea, según subraya dibelius (1949, 106), este vergonzoso episodio jamás habría sido incluido en la narración si el joven no hubiera sido alguien muy cercano al primitivo narrador. la misma idea, en Mcindoe (1969, 125). Este juan Marcos es un personaje relativamente bien conocido gracias a las diversas menciones neotestamentarias que aluden a él como acompañante de Pablo, Bernabé y, posteriormente, de Pedro (cf. Filemón 24; Colosenses 4, 10; 1 Pedro 5, 13; Hechos 12, 25; 13, 13; 15, 36-41) y es considerado por la tradición como el autor del evangelio que lleva su nombre. la atribución es antigua, ya que remonta a Papías de Hierápolis, quien, a su vez, decía recoger una tradición legada por el misterioso «juan el Presbítero» (apud eus. HEiii 39, 14). ahora bien, nos hallamos ante una noticia  que  hay que tratar con suma cautela. estas referencias, compuestas acaso a mediados del s. II, son, como ya se ha señalado con anterioridad (Fontana 2013), resultado de un intento especulativo de vincular los textos evangélicos del canon a un conjunto de  personajes del cristianismo primitivo, no de auténticas noticias históricas fruto de la indagación en los hechos del pasado cristiano. Así, el relato de Hechos  lo presenta como un auxiliar en la misión de Pablo y Bernabé, hasta que, tras una disputa, se queda como compañero exclusivo de Bernabé. la noticia de Colosenses relativa a que era pariente de Bernabé («Μᾶρκος ὁ ἀνεψιὸς Βαρνάβα» [4, 10]) es altamente dudosa, pues la carta es un texto tardío que no es obra de Pablo. Y más tardía todavía, ya de muy entrado el s. II, es la mención de la Primera carta rde Pedro, en cuyo epílogo aparece residiendo en Babilonia (i. e. roma) junto al príncipe de los apóstoles: « ̓Ασπάζεται ὑμᾶς ἡ ἐν Βαβυλῶνι συνεκλεκτὴ καὶ Μᾶρκος ὁ υἱός μου.» (1 Pedro 5, 13). aprovechando  esta noticia, Papías —o quizás su fuente, juan el Presbítero— decidió que el texto del más breve de los evangelios hallaría mejor acogida si, con semejante atribución, quedaba blindado de cualquier controversia.

Por su parte, y ya en tiempos más recientes, Bauckham (2007, 197-198) considera que es un anónimo testigo presencial que se quedó junto a jesús después de la huida de los discípulos y que garantizaría el relato de lo acaecido en el prendimiento. Más aún, theissen (1999, 184-189) considero que este desconocido joven desnudo, así  como el anónimo espadachín citado en Marcos 14, 47, poseen plena consistencia histórica, ya que ese anonimato sería, precisamente, un recurso para proteger a seguidores de jesús vivos todavía. De ahí que considere que el relato premarcano de la Pasión  es muy  antiguo, también en nuestros días, Haren  (1998, 526) —lo mismo que Fowler (1998, 3-22)— consideran, en una línea historicista, que el personaje es nada menos que lázaro. Sin embargo, como ya hemos argumentado recientemente (Fontana 2014a,  108-114), lázaro no es ningún personaje histórico, sino una ficción literaria urdida por un interpolador que se sirvió de diversos elementos procedentes de Lucas para crear el relato del más famoso de los milagros evangélicos. de ahí que, independientemente de su  imposible historicidad, no podemos considerarlo perteneciente a ninguna tradición conocida por Marcos. lo mismo, aunque por distintas razones, podríamos decir de santiago y juan: ¿Por qué no mencionar a juan, personaje perfectamente conocido por Marcos (p. ej. 1, 16-20; 10, 37)? Y respecto a la identificación con santiago, solo decir que es más que dudosa; sobre todo, porque su adscripción al movimiento de jesús es, muy posiblemente, posterior a la resurrección (cf. 1 Corintios 15, 7);11 y lo que es más, porque el vínculo establecido por epifanio está francamente traído por los pelos.

8 Una revisión exhaustiva de las posibles identificaciones que se han dado al personaje, en Haren (1998, 525-531). de entre estas, destacamos la fantasiosa caracterización del muchacho que, sin la más mínima base argumental, hace Lohmeyer (1937, ad  loc.), pues hace de él un individuo acaudalado. ¿acaso por ser el supuesto dueño de la casa en la que se celebró la última Cena? ¿acaso por llevar una prenda de lino? No son, a nuestro juicio, argumentos convincentes. 9 De hecho, por algún otro pasaje de Marcos, sabemos que el autor menciona a individuos concretos de su propia comunidad que sirven de testigos de la veracidad de los acontecimientos narrados: «Y obligaron a uno que pasaba, a simón de Cirene, que volvía del campo, el padre de alejandro y de rufo, a que llevara su cruz.» (Marcos 15, 21). 10 Por otra  parte, el personaje también se halla presente en el fragmento 1 del Evangelio secreto de Marcos («περιβεβλημένος σινδόνα ἐπι γυμνοῦ»). Sin embargo, despachamos el eventual problema de que ambos relatos pudieran pertenecer a una tradición común de la manera más obvia y sencilla: en la medida en que el texto del supuesto apócrifo no es sino una desvergonzada falsificación de Smith, no hay nada que discutir respecto al asunto. La bibliografía sobre la cuestión es amplísima. en este punto, nos limitamos a citar las exhaustivas monografías de Brown (2005) y Jeffery (2007). No obstante, cabe señalar que la habilidad de la falsificación engañó a estudiosos tan eminentes como Koester (1983, 35-85) o aquí, en nuestro país, a Rius-Camps (2008, 82-84; 87; 194-195; 328), quien considera que estos fragmentos pertenecían a una versión perdida de Marcos. Nada más lejos de la realidad: los fragmentos ubicados en la supuesta carta de Clemente fotografiada por Smith no son sino un pastiche de multitud de elementos procedentes de los canónicos y adobados con unas pinceladas de aire gnóstico. No es este el ámbito para entrar en detalle sobre la cuestión, pero lo que está claro es que Marcos nunca pudo incluir semejante  engendro en ninguna de sus etapas redaccionales. Y lo que es peor, al ser aceptada la impostura de buena fe por muchos otros eruditos, abrió camino para nuevos disparates históricos, que Smith debía de contemplar con suma satisfacción. ejemplar en tal sentido es el trabajo de talley (1982, 594-612), quien sostuvo que el «texto iniciático» del Evangelio secreto de Marcos era nada menos que la fuente de la vieja fiesta litúrgica  bautismal «de lázaro», celebrada anualmente por la iglesia de Alejandría, antes del patriarcado de atanasio. 11 No hace falta insistir en los testimonios que dan cuenta de los resquemores entre jesús y su propia familia, conflicto que se materializa en toda su crudeza en el Evangelio de Marcos, en donde se explicita que sus  parientes lo tenían por un perturbado: «ἔλεγον γὰρ ὅτι ἐξέστη.» (Marcos 3, 21). lo mismo podemos decir del cuarto  evangelio: «οὐδὲ γὰρ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ ἐπίστευον εἰς αὐτόν.» (Juan 7, 5). No obstante, es ineludible apuntar que esta mención a la increencia de los hermanos de jesús es, seguramente, una sutil alusión de corte polémico con la que el autor manifestaba su distanciamiento respecto a la  comunidad judeo-cristiana, regida precisamente por santiago, «el hermano del señor.

Cerramos este repaso de propuestas destinadas a identificar al muchacho con un individuo concreto con la inverosímil hipótesis de Barnes, quien considera que era el dueño del huerto de Getsemaní, en donde se produjo el arresto: who this was we have no means of  determining, but it seems not improbable that he may have been the owner of the garden, and that he may have had an understanding with jesus that he should visit it for retirement when he withdrew from the city. that he was not one of the apostles is clear. it is probable that he was roused from sleep by the noise made by the rabble,12 and came to render any aid in his power in quelling the disturbance. (Albert Barnes’ Notes on the Whole Biblie.

Así pues, estos intentos de identificar al misterioso joven con un personaje concreto resultaban altamente discutibles, por no decir insostenibles. Y más estériles todavía eran las indagaciones destinadas a precisar en términos arqueológicos los detalles del relato. Tal es el caso de quienes trataron de explicar el significado específico del término σινδών. así, Marcus (2011, 1145), en pos de los trabajos previos de jackson (1997, 279), edwards (1992, 236) y smith (1973, 176) dedica una minuciosa atención a la cuestión: «el término sindon podía utilizarse como vestimenta exterior o interior, pero aquí al parecer se refiere a una suerte de suspensorio». Menos preciso, M. Smith, citando a Diógenes Laercio (Vit. 6, 90), se limita a señalar que no era una vestidura apropiada para ser llevada en  público. Por su parte, Neirynck (1979, 63-65) dice que el joven no huyó completamente desnudo, sino en  ropa interior, la hipótesis llegan, a veces, a rozar lo absurdo. así, Cranfield (1959, ad loc.)

consideraba que la camisa de lienzo del muchacho constituía una prenda valiosa, idea que concuerda con la propuesta de Lohmeyer de que se trataba de un joven rico. 

En cualquier caso, la nota histórica significativa en este caso estriba en que la secuencia de acontecimientos más verosímil nos conduce a pensar que sus parientes, los δεσπόσυνοι (cf. Gálatas 1,19), se sumaron al movimiento cristiano tras su aceptación de las  visiones galileas iniciadas por Pedro (cf. 1 Corintios 15, 7). tras ello, ya encontramos a santiago en jerusalén (Gálatas 1, 19), aunque sin llegar a participar del grupo de «los doce». 12 Aquí Barnes sigue la reconstrucción de los hechos supuestamente históricos que, mucho tiempo atrás, ya realizó th. zahn (1899: ii 243-245). 13 Nunca es posible entrar en el proceso de intenciones de un  exégeta. Sin embargo, tenemos la sensación de que la interpretación de Neirynck se debe al escándalo que le produce visualizar la total desnudez del muchacho. De hecho, ofrece algunos paralelos en los que varios personajes que quedan desnudos están, según su interpretación, en ropa interior: «también él se quitó sus vestidos y se puso en trance profético ante samuel, y quedó desnudo [γυμνὸς] en tierra todo aquel día y toda aquella noche». (1 Samuel 19, 24). Más verosímiles son los siguientes ejemplos: «el discípulo a quien jesús amaba dice entonces a Pedro: «es el señor», se puso el vestido —pues estaba desnudo [ἦν γὰρ γυμνός]— y se lanzó al mar». (Juan 21, 7). Finalmente, ofrece un testimonio clásico: «Nudus ara, sere nudus». (Verg. Georg. i  299). Es cierto, que no resultaría verosímil que un pescador o que un labrador trabajaran completamente desnudos. Con todo, lo más verosímil es que la imagen que quiere transmitir el evangelio es, precisamente, la de un muchacho totalmente desprovisto de ropa. 14 Tal idea procede de que el término σινδών puede significar contextualmente «ropa interior de lujo» (Proverbios 31, 22; 24). De hecho, no es un término frecuente en la literatura veterotestamentaria: solo se documenta  además en Jueces 14, 12. Sin embargo, tal interpretación es puramente circunstancial. Otros comentaristas, consideran, al contrario, que el joven era un asceta penitente: Some think that his having no other garment  than this linen cloth upon his naked body,  intimates that he was  one of those jews who made a great profession of piety that their neighbours, in  token of  which, among  other instances of auster-ity and mortification of the body, they used no clothes but  one  linen  garment, which, though contrived  to be  modest enough, was thin and cold». (Matthew Henry’s  Commentary, adMc 14, 43-52).

A nuestro juicio, todo esto no es sino un ejercicio de vacua erudición que, en realidad, pierde de vista el fondo de la cuestión y en nada contribuye a dilucidar el sentido del relato: como veremos, el pasaje tiene, en realidad un significado simbólico o alegórico; y aquí σινδών solo puede aludir, en realidad, a la única σινδών de la que saben los primitivos textos cristianos, la sábana con la que fue amortajado el cadáver de jesús (cf. Marcos 15, 46; Mateo 27, 59; Lucas 23, 53). En contraste, y ya en tiempos más recientes, la opción de muchos otros exégetas ha sido la de considerar que se trata de una figura simbólica. Así, el comentario de Moloney (2002), lo mismo que Brown (2003, 108-109), señala la posibilidad de que el muchacho sea, en realidad, un trasunto metafórico del conjunto de discípulos que abandonan a jesús: The young man is a model of the disciples as a group. His association with the disciples is in-dicated by Mark’s use of the prefix συν- in the verb συνηκολούθει found only in Mark 5:37 and luke 23:49 (...) He is not only «with» the disciples in following jesus, but also with them in their flight. He leaves the linen cloth behind and flees naked. (F. j. Moloney, 2002).

Ahora bien, ¿y si el personaje, en realidad, no se hallara aislado en el relato? ¿Y si pudiera ser identificado con alguna otra figura presente en la narración de Marcos? tras los reiterados fracasos de la crítica tradicional a la hora de identificar al muchacho, tal propuesta contribuiría a aclarar sustancialmente el problema: al menos contaríamos con un elemento adicional que podría contribuir a solventar el enigma de su presencia en la escena del prendimiento. Y en efecto, este no es el único νεανίσκος del relato marcano. Hay otro que se halla en uno de los puntos clave de la narración. Nada menos que el joven que entra en diálogo con las mujeres tras la resurrección de jesús: Y muy de madrugada, el primer día de la semana, a la salida del sol, van al sepulcro. Se decían unas a otras: «¿Quién nos retirará la piedra de la puerta del sepulcro?» Y levantando los ojos ven que la piedra estaba ya retirada; y eso que era muy grande. Y entrando en el sepulcro vieron a un joven [εἶδον νεανίσκον] sentado en el  lado derecho, vestido con  una túnica blanca [περιβεβλημένον στολὴν λευκήν],  y se asustaron. Pero él les dice: «No os asustéis. Buscáis  a jesús de Nazaret, el Crucificado; ha resucitado, no está aquí. Ved el lugar donde le pusieron.» (Marcos 16, 2-6). A nuestro juicio —y en esto no somos originales—, la conexión es obvia: nos hallamos ante un mismo personaje, al que en ambas ocasiones se lo denomina νεανίσκος, y que interviene en el relato fundacional cristiano en dos momentos muy significativos: en un primer momento, en la escena del prendimiento, queda despojado de sus ropas; posteriormente, y tras la resurrección, aparece revestido de una túnica resplandeciente. Y ello no puede ser casual. 

15 Juan, en cambio, no alude a esta sábana, sino a  unas vendas (ὀθονία)  (Juan 19, 40), precisamente las mismas que menciona Lucas: «Ὁ δὲ Πέτρος ἀναστὰς ἔδραμεν ἐπὶ τὸ μνημεῖον, καὶ παρακύψας βλέπει τὰ ὀθόνια μόνα: καὶ ἀπῆλθεν πρὸς ἑαυτὸν θαυμάζων τὸ γεγονός». (24, 12). 16 Sin artículo ni ningún determinativo. ¿Quizás indicio de un posible arameísmo? 17 Como consigna el comentario de Benoit y Bois-mard (1977, ii 415), el final del versículo es un reflejo de un pasaje de Daniel: «los hombres que estaban conmigo no veían la visión, pero un gran temblor les invadió y huyeron a esconderse.» (10, 7), lo cual es un claro indicio del género escatológico en el  que se inscribe el relato de la resurrección. 18 La exégesis tradicional y también la moderna crítica tienden, en general, a ver a dos individuos distintos (de Villiers 2010).

De hecho, no es esta la primera vez que se ha  propuesto la idea de que estos dos νεανίσκοι corresponden, en realidad, a un solo personaje. Así, Vanhoye (1971, 401-406) y, muy brevemente Crossan (1974, 147-148); pero, sobre todo, scroggs y Groff (1973, 531-548), quienes formularon la hipótesis de que el personaje desdoblado constituía una alegoría del bautismo cristiano: la desnudez del muchacho evocaría la desnudez del candidato al bautismo despojado de sus viejas ropas, que serán sustituidas por una túnica blanca en el amanecer de la Pascua, símbolo de su nueva condición espiritual (cf. Juan 3, 5-7), concepto también manejado por Pablo: en efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo [ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, Χριστὸν ἐνεδύσασθε]. (Gálatas 3, 27) Por otra parte, tate (1995, 69) conecta la desnudez del joven con la del endemoniado de Gerasa, quien, sanado por jesús, acaba vestido y en su sano juicio (Marcos 5, 1-20). esta idea se desarrolla con más énfasis en el trabajo de De Villiers (2010), quien centra su explicación del pasaje en la noción del poder de transformación vital que comporta el contacto con Jesús. Todo esto, por supuesto, no es ningún obstáculo para admitir que el pasaje pueda tener sus propias fuentes veteroestamentarias. Así, ya se ha señalado en otras ocasiones que el personaje podría ser un desarrollo de algunos pasajes proféticos (Klostermann, 1950, 153; lane, 1974, 527; schenk, 1974, 211): «...y el más esforzado entre los bravos huirá desnudo [ὁ γυμνὸς διώξεται] el día aquel, oráculo de Yahveh». (Amos 2, 16); «sois vosotros los que contra mi pueblo como enemigos os al-záis. al irreprochable le arrancáis el manto». (Miqueas 2, 8). Muy antigua, y ya sostenida por los padres de la iglesia (p. ej. Ps.-jerónimo apud Catena aurea de tomás de aquino, 1851, ad Mc 14, 52), es la idea de que el relato es un eco de la historia de josé con la mujer de Putifar (Génesis 39, 12), hipótesis defendida en época moderna por Waetjen (1965, 120), quien pone en paralelo nuestro episodio con la huida de josé sin manto y su posterior exaltación, marcada por la rica vestidura de lino que le impone el Faraón (Génesis 41, 44).

En cambio, propuestas más recientes apuestan por identificarlos: así, Johnson (1999, 170-178) y Thorday (2005, 63-72) también conectan ambos pasajes. Johnson no explica los vínculos entre ambos paisajes; en cambio, Thorday suministra varios argumentos: en particular, el empleo del término νεανίσκος y las obvias conexiones en el motivo de la desnudez y el vestido. En contraste, Gnilka (2005, 319) no solo apuesta por ver en ambos νεανίσκοι a dos personajes diferentes. Más aún, tilda de fantasiosa la conexión que Vanhoye realiza entre ambos. 19 En una línea muy similar, McVann (1994, 179-198). 20 No muy distante de esta hipótesis, aunque, en rigor, con menos argumentos, es la propuesta de Gourgues (1981, 672-678), según el cual jesús ofició algún tipo de ceremonia nocturna de tipo mistérico en la que los iniciados  portarían la esperable vestimenta blanca propia de tales ritos. Un examen de los ritos de la vigilia en bautismal de Pascua en el cristianismo primitivo, en Yarnold (1972, 15-36). Por otra parte, de Villiers niega de plano, mas sin pruebas, esta interpretación: «the problem with this symbolic explanation is that people were not undressed when they were baptised. the image does not really ‘fit’ baptism». (2010, n. 7). 21 Con todo, cabe recordar que en Marcos no se explicita que el endemoniado anduviera desnudo —cosa que sí se dice en Lucas: «desde hacía mucho tiempo no se vestía [καὶ ἱμάτιον οὐκ ἐνεδιδύσκετο]». (Lucas 8, 27)—; solo que acabó vestido: «καὶ θεωροῦσι τὸν δαιμονιζόμενον καθήμενον καὶ ἱματισμένον καὶ σωφρονοῦντα». (Marcos  5, 15). No obstante, el empleo de términos tan distintos como ἱμάτιον y σινδών nos induce a considerar que tal conexión es más que discutible. 22 Sin embargo, como señala acertadamente Gnilka (2005, ii 316), «hay que tener presente que amós no juega papel alguno en todo el relato de la elaboración teológica de la pasión». 23 «Hieronymus: sicut etiam ioseph, relicto pallio, nu-dus de manibus impudicae feminae aufugit, qui vult effu-gere  manus iniquorum, relinquens mente quae  mundi sunt, fugiat post jesum». (Cat. aur., ad Marcos 14, 52). 24 Por su parte, Jackson se centra en la  funcionalidad literaria del motivo y señala que la huida del joven tras perder sus ropas responde a una escena estereotipada en la literatura antigua.

Hacemos un alto en nuestra exposición y reiteramos  una idea que, por sabida, no ha de ser nunca olvidada en el análisis de los textos neotestamentarios: el hecho de que la inmensa mayoría de sus episodios, por más que tengan una apariencia fáctica, ha de ser explicada en clave simbólica o como un desarrollo exegético del Antiguo Testamento. Esto es, más que reflejo de un acontecimiento acaecido en el plano de la realidad, nos hallamos ante relatos que tratan de expresar una vivencia específica de las primitivas comunidades cristianas, vivencia que acabará siendo elevada a la categoría de lo teológico. Nos hallamos, pues, ante una manifestación de lo que podríamos denominar «teología narrativa»: el autor evangélico se sirve de un episodio de corte mitológico, que muchas veces es un desarrollo del Antiguo Testamento, para dar cuenta de una verdad teológica que aquí solo se reconstruye desde la exégesis, aunque tenía que resultar evidente en el contexto misionero originario.

2. Una nueva hipótesis exegética acerca del νεανiσκοσ marcano

Tras este rápido repaso por las principales propuestas formuladas hasta la fecha acerca de la posible  identidad del misterioso joven, es momento ya de que adelantemos nuestra hipótesis. Y es que, a nuestro juicio, y tal como vamos a tratar de demostrar en estas páginas, el enigmático muchacho de los dos relatos marcanos no es sino la propia realidad crística de jesús, de hecho, la idea de que ambos personajes sean trasunto de la propia figura de jesús no es nueva. así, Marcus (2011, 1302) consigna, aunque sin ofrecer ninguna referencia concreta, que ha habido quienes, como nosotros, han querido ver en el personaje al propio jesús marcano en su dimensión crística, idea que desecha sin contemplaciones, aparte del hecho de que Marcos no proporciona indicación explícita alguna de como identificar a estos dos neaniskoi, el problema principal de esta teoría es la separación entre el comportamiento lleno de pánico del joven y el valor demostrado por Cristo, valor que se espera también de los cristianos. El joven huye de jesús para salvar su vida, mientras que se espera que los cristianos permanezcan fieles a jesús incluso ante la amenaza  de la muerte (cf. 8, 34-38). Como afirma Morton Smith: «esta interpretación olvida los hechos principales: este joven abandonó a Cristo y se salvó». Ahora bien, la argumentación de Marcus quien, al menos en este punto, sigue a Smith (1982, 457, n. 19), dista de ser  satisfactoria. Y es que, por más que la  reconstrucción psicológica de los sentimientos del joven pueda resultar verosímil, el argumento sigue sin explicar la presencia en la dramática escena de un muchacho cubierto por una mortaja.

Así, comenta varios ejemplos que incluyen el topos y que acentuán dramáticamente la tensión en una situación  de violencia (1997, 285). de todas formas, el propio jackson desecha  la idea de que el texto se halle  basado en el módulo retórico grecorromano. Como  dice acertadamente, se trata de un motivo común que da vigor a la narración. 25 Tan verosímil como la  explicación del comentario elemental de Bright. Con todo, es la misma hipótesis que se manifiesta en Pesch (1977, ii 402). 26 En rigor, tal identificación también es mencionada de pasada por el comentario de Benoit y Boismard (1977, ii  415). No obstante, se trata de una breve alusión en la que se ponen de manifiesto los paralelos léxicos entre los dos pasajes marcanos, sin ningún tipo de explicación adicional.

 

En rigor, la única referencia que hemos hallado en nuestra indagación sobre la cuestión se halla en el siguiente pasaje de Rius-Camps: Su función en la escena, según el Códice Beza, es la de un doble que sustituye a jesús para indicar que, si bien materialmente lo apresaron, solamente apresaron su mortaja. (...) en la escena del sepulcro aparece ese personaje. (...) [las mujeres] al entrar vieron un joven sentado a la derecha (de dios, sic!) envuelto en una túnica blanca. (2008, 194) No podemos estar más de acuerdo con las afirmaciones del estudioso catalán. Con todo, salvo con su lectura «a la derecha (de Dios)», que, desde luego, no se halla en ningún texto conocido y, a nuestro juicio, resulta excesivamente aventurada. No obstante, estas son las únicas palabras que dedica a la cuestión y, como veremos, nosotros vamos a tratar de llegar más lejos que él en nuestra interpretación; y, sobre todo, a intentar explicar argumentadamente la función de estos dos νεανίσκοι en el texto marcano.en cualquier caso, el argumento más sólido para negar que el segundo νεανίσκος sea el propio Cristo estriba en sus propias palabras, en las cuales habla de jesús en tercera persona: Pero él les dice: «No os asustéis. Buscáis a jesús de Nazaret, el Crucificado; ha resucitado, no está aquí. Ved el lugar donde le pusieron. Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro que irá delante de vosotros a Galilea; allí le veréis, como os dijo.» ellas salieron huyendo del sepulcro... (Mc 16, 6-8) en efecto, las inequívocas palabras del misterioso joven lo identifican como un individuo que, a priori, no puede ser jesús. Es un mensajero que informa a las mujeres de que el resucitado se hará presente entre sus discípulos en Galilea, tal como se narra en los textos de Mateo y Juan.

 27 Obviamente, la reconstrucción del escriturista catalán se debe al esperable contexto apocalíptico en el que sitúa el episodio, tal como se refleja también en las propia confesión de jesús ante el sumo sacerdote: «‘¿eres tú el Cristo, el hijo del Bendito?’ Y dijo jesús: ‘sí, yo soy, y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder [καὶ ὄψεσθε τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐκ δεξιῶν καθήμενον τῆς δυνάμεως] y venir entre las nubes del cielo’.» (Marcos 14,  61-62). exactamente el mismo motivo que se refleja en las postreras palabras de esteban «estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que está en pie a la diestra de dios [ἰδοὺ θεωρῶ τοὺς οὐρανοὺς ἀνεῳγμένους καὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐκ δεξιῶν τοῦ Θεοῦ ἑστῶτα].» (Hechos 7, 55-56). Por otra parte, como señala el comentario de Benoit y Boismard (1977, ii 416), «en 16, 5 encontramos al joven ‘sentado a la derecha vestido con una túnica blanca’ ¿Por qué sentado a la derecha? ¿Y a la dere-cha de quién o de qué? la expresión (...) debe de tener un sentido simbólico y debe aludir al Salmos 110, 1, en que dios dice al rey mesiánico ‘siéntate a mi derecha’.» 28 Nuestra convicción es que el relato de las mujeres en el sepulcro es una ficción literaria posterior a Pablo, quien no parece saber nada de ninguna tumba vacía (cf. 1 Corintios 15, 5-8). de hecho, la caracterización de la tumba de jesús en jerusalén indica que su existencia es meramente legendaria y su descripción estereotipada: así, ya estaba predicho en Isaías que el Mesías, siervo doliente, acabaría  enterrado en la  tumba de un rico: «¿Qué es tuyo aquí y a quién tienes aquí, que te has labrado aquí una tumba? [ὃ ἐλατόμησεν ἐν τῇ πέτρᾳ]». (Isaias 22, 16); «Fue arrancado de la tierra de los vivos; por las rebeldías de su pueblo ha sido herido; y se puso su sepultura entre los malvados y con los ricos su tumba [καὶ δώσω τοὺς πονηροὺς ἀντὶ τῆς ταφῆς αὐτοῦ καὶ τοὺς πλουσίους ἀντὶ τοῦ θανάτου αὐτοῦ]». (Isaias 53, 8-9). Compárese con la caracterización de los evangelios: «al atardecer,  vino un hombre rico [ἄνθρωπος πλούσιος] de arimatea, [...] se presentó a Pilato y pidió el cuerpo de jesús. entonces Pilato dio orden de que se le entregase. josé [...] lo  puso en su sepulcro nuevo que había  hecho  excavar en la roca [ὃ ἐλατόμησεν ἐν τῇ πέτρᾳ]». (Mateo 27, 57-60). No obstante, muchos exégetas de corte tradicional siguen interpretando el motivo en términos históricos. así, Myllykoski  (2002, 61) sostiene que la tumba de jesús es una realidad histórica y que, efectivamente fue enterrado en una lujosa tumba de tipo acrosolium, lo cual explicaría, a su juicio, la expresión «en el lado derecho» (Marcos 16, 5). Sin embargo, manifestamos nuestras muy serias dudas sobre la cuestión y consideramos que el relato es un midrás destinado a desarrollar las correspondientes profecías veterotestamentarias. 29 el motivo se hace  más explícito todavía en Mateo (28, 16-20), en donde,  lejos de narrar las apariciones acaecidas en jerusalén,  el evangelista se limita a relatar una única aparición  en Galilea.

Sin embargo, no es esta la única ocasión, ni mucho menos, en la que jesús adopta la tercera persona para hablar de sí mismo: jesús le respondió: ‘las zorras tienen madrigueras y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene dónde recostar la cabeza’. (Mateo 8, 20; cf. Lc 9, 58) Y entonces verán al Hijo del  hombre que viene entre nubes con gran poder  y  gloria; entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo. (Marcos 13, 26-27) Mirad que subimos a jerusalén, y el Hijo del hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas; le condenarán a muerte y le entregarán a los gentiles, y se burlarán de él, le escupirán, le azotarán y le matarán, y a los tres días resucitará. (Marcos 10, 33-34). Obsérvese que las citas recogidas corresponden a profecías de jesús en uso de sus atribuciones mesiánicas. ¿Y qué condición más mesiánica que la de haber vencido a la muerte en su prodigiosa resurrección? de hecho, esta tercera persona que adopta jesús en estos pasajes les confiere un tono hierático y solemne que enfatiza su mensaje. El primero de los pasajes corresponde a la Fuente Q, el  más antiguo de los textos que produjo el naciente  cristianismo. Los otros dos forman parte de Marcos y son también sumamente antiguos. Marcos 13, 26-27 está posiblemente formado en torno al año 40, con ocasión del escándalo de la instauración de la estatua de Calígula en el templo, horrenda blasfemia que venía a cumplir la profecía de Daniel (12, 11; 9, 27; 11, 31) sobre la «abominación de la desolación»; la profecía de Marcos 10, 33-34 habla de su propio destino. Y si es capaz de hablar aquí en tercera persona de su propia resurrección, es muy verosímil que, una vez alcanzada la plenitud de la gloria, mantenga esa misma actitud. Además, en el dramático contexto de misterio y temor que viven las mujeres resulta muy conveniente que jesús resucitado se oculte ante ellas: al fin y al cabo, solo se manifestará en plenitud ante Pedro y el resto de los discípulos en las aplicaciones de Galilea, que, como es sabido, no aparecen en el texto genuino de este evangelio.

A nuestro juicio, el conjunto de apariciones galileas constituye un bloque narrativo mucho más antiguo  que el de las de jerusalén (Lucas 24, 36-49; Juan 20, 1-29). en este sentido, la aparición del lago del capítulo 21 de Juan pertenecería a un estrato redaccional más  antiguo que la aparición jerosolimitana del 20. Por  otra parte, no podemos dejar de consignar que ciertos relatos (p.  ej. jesús camina sobre las aguas) que, a día de hoy, se hallan en la sección «biográfica» de los  evangelios son, en realidad una mixtificación de las leyendas originarias de las apariciones acaecidas tras la resurrección: «ellos, al verlo caminar sobre el  mar,  pensa-ron que era un fantasma [ἔδοξαν ὅτι φάντασμά ἐστιν] y se pusieron a gritar, porque todos lo habían visto y estaban sobresaltados. Pero Él les habló enseguida y les dijo: ‘tranquilizaos, soy yo; no temáis’.» (Marcos  6, 47-50; cf. Mateo 14, 25-31; Juan 6, 19-20). Nos hallamos, pues, ante un relato que pertenecería al ciclo de las apariciones galileas. al igual que el relato de la pesca milagrosa (Juan 21, 1-14), el episodio ocurre en la barca, que más  que  un  objeto real es un lugar teológico. La resurrección se manifiesta a través de un hecho extraordinario: jesús camina sobre las aguas y sus discípulos reaccionan con el asombro correspondiente. aquí se aprecia la mano del primer evangelista, pues no solo realizó un brutal desplazamiento del relato desde su ubicación originaria —el ciclo de las apariciones—, sino que se apresuró a dar cuenta de  que  el jesús que veían sus discípulos no era un fantasma. Al fin y al cabo, semejante cosa no era nada tan extraordinario en el Mundo antiguo, en el que la aparición de fantasmas y espectros de muertos era algo relativamente corriente. La resurrección era otra cosa. 30 Así lo hace en Lucas, en la aparición a los discípulos de emaús, en donde al tiempo que exhibe su erudición escriturística al estilo de los propios misioneros cristianos (cf. Hechos 17, 1-4; 18, 24), adopta gesto solemne y habla de sí mismo en la misma tercera persona: «el les dijo: ‘¡oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y  entrara así en su gloria?’ Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las escrituras». (Lucas 24, 25-27). 

Con todo, la prueba más significativa de que el  personaje que está hablando no es un ángel, sino  el  propio jesús, es el hecho de que en el Codex Bezae  quedan restos textuales muy evidentes que manifiestan que el autor de Marcos manejó algún texto previo en el que el muchacho de la tumba era, en efecto, el resucitado, tal como señala muy acertadamente J. Rius-Camps: en el diálogo con las mujeres, el ángel se dirige a ellas con el pronombre masculino (αὐτοῖς) y pasa insensiblemente de la tercera persona del singular a la primera, hablando como si fuera jesús en persona. (Rius-Camps 2008, 195) Ἀλλὰ ὑπάγετε καὶ εἴπατε τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ καὶ τῷ Πέτρῳ ὅτι Ἰδοὺ προάγω ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν· ἐκεῖ με ὄψεσθε, καθὼς εἴρηκα ὑμῖν. καὶ ἐξελθοῦσαι ἔφυγον ἀπὸ τοῦ μνημείου· εἶχε δὲ αὐτὰς φόβος καὶ ἔκστασις, καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν. (Marcos 16, 7-8) Nos hallamos, pues, y tal como defiende el estudioso catalán, ante un estadio redaccional de Marcos previo al que suministra el tipo alejandrino, sobre el que se basa el texto estándar. Más aún, nos hallamos ante la prueba tangible de que en los relatos más antiguos forjados por el cristianismo primitivo era jesús mismo quien se manifestaba, y posiblemente ante unos varones (αὐτοῖς). solo después, se acuñó el motivo de la tumba vacía, la visita de las mujeres y el mensaje del ángel. Y es que no podemos perder de vista que la totalidad de los relatos de las apariciones tras la resurrección —incluido el del propio Marcos— son desarrollos narrativos que dependen de una leyenda seminal más antigua que, seguramente, se perdió entre el tráfago de las primeras décadas del cristianismo en las que dos generaciones de predicadores multiplicaron y amplificaron los sencillos y esquemáticos relatos inicia-les. así, y gracias a las escuetas informaciones paulinas (1 Corintios 15, 6; Romanos 16), sabemos que el resucitado de las primeras décadas se estuvo apareciendo a mucha gente, a lo largo de mucho tiempo y, seguramente, de muchas maneras. Sus  comunicados no quedaban restringidos a las  mujeres y a los discípulos de los relatos canónicos.35 seguramente, hubo muchos más «testigos de la resurrección» (cf. Hechos 1, 22) y, sin duda, muchos más relatos de lo acaecido en su tumba, que, además, es un relato de corte teológico del que autores tempranos como Pablo todavía no tienen noticia.

31 Por supuesto, la ed. de Nestle-aland (26) considera que se trata de un mero error de copista. 32 Compárese con el texto del tipo alejandrino: «ἀλλὰ ὑπάγετε εἴπατε τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ καὶ τῷ Πέτρῳ ὅτι προάγει ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν· ἐκεῖ αὐτὸν ὄψεσθε, καθὼς εἶπεν ὑμῖν. καὶ ἐξελθοῦσαι ἔφυγον ἀπὸ τοῦ μνημείου· εἶχεν γαρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις, καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπον». 33 En rigor, en Marcos la tumba no está vacía, ya que en ella se halla precisamente el νεανίσκος. recordemos la expresión «καὶ εἰσελθοῦσαι εἰς τὸ μνημεῖον εἶδον νεανίσκον» (Marcos 16, 5). el participio de aoristo indica que las mujeres solo vieron al joven después de haber entrado en la tumba. 34 de hecho, así lo parecen confirmar algunas noticias paulinas (1 Corintios 15, 6; Romanos 16, 7). Más aún, el famoso pasaje de suetonio relativo a la expulsión de los judíos de roma decretada por Claudio —«iudaeos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes [Claudius] roma expulit». (Cl. 25, 4)— es un claro indicio de que la primerísima predicación judeo-cristiana en la capital del imperio iba acompañada de apariciones del resucitado que generarían los correspondientes altercados y tumultos en las sinagogas de la ciudad (Fontana 2014b, 316-320). 35 Esto es, es muy probable que el resucitado estuviera manifestándose durante las primeras décadas del movimiento en una multitud de apariciones. Tiempo después, y ya pasada la intensa y anarquizante fase carismática propiciada por la tensión escatológica, dejó de aparecerse; y para ello, ya en el siglo II, se creó el teologúmeno de la ascensión (Hechos 1, 9-12), que, de un lado, venía a justificar la ausencia de apariciones; y, de otro, propiciaba una mejor recepción entre los conversos procedentes del paganismo. En efecto, aunque ya existen precedentes judíos del fenómeno —el rapto de elías (2 Reyes 2, 1-14) o las ascensiones de la literatura intertestamentaria—, se trata también de una realidad muy bien conocida en la litera-tura grecorromana (ovid. Met. XV 843-851; sen. Apoc. 1). Un examen de las semejanzas y diferencias entre los párrafos iniciales de Hechos y la Apocolocyntosis de séneca, en Dormeyer y Galindo (2007, 42-43)

O de otra manera, es muy posible que en el relato más antiguo de la resurrección, creado acaso en los años inmediatamente anteriores a la redacción del propio Marcos (ca. 75), el muchacho de la tumba fuera, efectivamente, como sostenemos, la plasmación de la propia realidad de jesús en su plenitud vital. Recordemos a este respecto el reiterado motivo de los textos canónicos, en los cuales jesús, muchas veces,  resulta  irreconocible  ante  los  destinatarios de sus  apariciones (cf. Lucas 24, 13-35; Juan 20, 14-16; 20, 24-29). sin embargo, tiempo después, el misterioso joven quedó equipa-rado literariamente con una figura angélica. ello es más evidente en Lucas y, sobre todo, en Mateo. En cambio, en Marcos, el más antiguo de los evangelios, todavía quedarían rastros evidentes del relato primitivo, aunque ya no resulten reconocibles a primera vista: el propio Cristo, liberado en el prendimiento de las manos de sus captores, reaparecería vivo y triunfante ante las mujeres que acudieron a embalsamarlo.así pues, y según nuestra hipótesis, el personaje fue creado por la primitiva tradición cristiana como una figura de poderosísimo carácter simbólico: nada menos que la de la realidad crística de jesús, quien iba a hurtarse a la muerte que le preparaban sus captores, los cuales solo se iban a que-dar con la mortaja (σινδών), esto es, con su cuerpo. era su manera de explicar que la cruz no iba a acabar definitivamente con la vida del señor. Y lo que es más, unos días después, ese mismo individuo se  manifestará ante las mujeres revestido ya de la túnica blanca que indica su entrada en la gloria, recurso literario ampliamente conocido en la literatura cristiana primitiva: «ἐν ἱματίοις λευκοῖς» (Apoc 3, 5; 3, 18); «στολὴ λευκή» (Apocalipsis 6, 11). A este respecto, recordemos las propuestas exegéticas que, ya desde la antigüedad, interpretaban el acto de cubrirse con pieles de adán y eva como un símbolo de la adquisición de la carnalidad.

36 Somos conscientes de que, en nuestra argumentación, nos apartamos del consenso exegético, que considera que el relato de la aparición a las mujeres es anterior al ciclo de las apariciones galileas narradas por Juan. Dejamos, pues, que sea el lector quien juzgue la verosimilitud de nuestra hipótesis. 37 Un problema adicional es el misterio de dilucidar en dónde o en qué estado se halló la realidad crística de jesús entre su muerte y su resurrección. Así, a fines  del siglo i, Efesios (4, 9) menciona que Cristo «bajó a las regiones inferiores de la tierra [εἰς τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς]» sin dar más explicaciones. En cambio, unas  décadas  después, la tardía Primera carta de Pedro afirma que, tras su muerte, Cristo también predicó en el  Hades: «Pues también Cristo, para llevarnos a dios, murió una sola vez por los pecados (...). en el espíritu fue también a predicar a los espíritus encarcelados, en otro tiempo incrédulos, cuando les esperaba la paciencia de dios». (1 Pedro 3, 18-20). En rigor, la idea de que Cristo predicó en los infiernos a las almas es francamente novedosa. El comentario de Elliott (2013, 122-123) contextualiza el pasaje en el marco de la literatura judía intertestamentaria, y en particular lo vincula con I Henoc, obra en la que aparecen una serie de visiones de Henoc el justo. en estas, el protagonista dice haber ascendido desde la tierra y haber avanzado a través de una serie de cielos, viaje en el que dios le encomienda que comunique a los espiritus angélicos antediluvianos la condena que les había impuesto. I Henoc 6-11 narra la caída de esos espíritus angelicales y su prisión. En paralelo 1 Pedro 3, 19-20 presenta a jesucristo resucitado como un Henoc de los últimos días. Por otra parte, y a modo de simple curiosidad, mencionamos que la única consecuencia que conocemos del mito es la idea sostenida por tertuliano relativa a la controversia acerca del momento en que el alma pasará a gozar de la visión beatífica. Así, este consideraba que las almas de los justos no entrarían en el Paraíso hasta el día del juicio. Hasta ese momento, quedarían hospedadas en un seno delicioso (Apol. 47, 13), en donde dios se dejaría ver tal como Cristo  se  dejó  ver por  los  patriarcas cuando bajó al Hades. (De anim. 7, 3). 38  otra de las manifestaciones literarias del motivo se halla claramente en el relato de la transfiguración: «Y mientras oraba, la apariencia de su rostro se hizo otra, y su vestido blanco y resplandeciente [ὁ ἱματισμὸς αὐτοῦ λευκὸς ἐξαστράπτων]». (Lucas 9, 29). Por otra parte, el motivo de la túnica limpia como símbolo de la pureza de los salvados que no han cedido a la carne aparece  implícita-mente en otros textos cristianos de matriz judía. Tal es el caso de la Carta de Judas (23), quien condena a los cristianos que, habiendo recibido la túnica de la salvación, no obstante, la han mancillado por la corrupción pecaminosa de la carne: «y a otros mostradles misericordia con cautela, odiando la túnica manchada por su carne [μισοῦντες καὶ τὸν ἀπὸ τῆς σαρκὸς ἐσπιλωμένον χιτῶνα]»

El hombre en el Paraíso era, en realidad, un espíritu puro que solo se revistió de materia tras haber pecado:

«A semejanza» se refiere al [hombre] psíquico, de donde su substancia es denominada también es-píritu de vida (Génesis 2, 7), pues proviene de una emanación espiritual. Finalmente, vino revestido de una «túnica de piel» [δερμάτινον χιτῶνα/dermatinam tunicam] (Génesis 3, 21) que, según ellos [los va-lentinianos], significa la carne sensible. (iren. Adv. Haer. i 5, 5) [trad. j. Montserrat torrents] Por supuesto, tales doctrinas no son una creación del cristianismo. Ya estaban ampliamente di-fundidas en el propio judaísmo y, desde él, se extendieron al gnosticismo cristiano: ¿Por qué dios vistió de pieles a adán y a su mujer [Génesis 3, 21]? (...) el manto de pieles es una expresión figurada de la piel natural, esto es, nuestro cuerpo. (Phil. alex. Quaest. Gen. 53) interim carnalem superficiem postea aiunt choico supertextam et hanc esse pelliceam tunicam obnoxiam sensui. (tert. Adv. Val. 24, 3) Así  pues, y de ser cierta nuestra conjetura, la  mortaja (σινδών) que quedó entre las manos de quienes intentaron atrapar al muchacho no es sino un trasunto del propio cuerpo de jesús, destinado a morir y quién sabe si a la propia corrupción (cf. 1 Corintios 15, 35-38). Esta argumentación es la más evidente de las  pruebas que demuestran la inanidad del debate relativo a si el joven había quedado desnudo del todo o solo en ropa interior. En el horizonte de expectativas  simbólicas que estamos reconstruyendo, resulta obvio que  la imagen del joven que huye comporta, en efecto, una total desnudez. de hecho, como consigna el comentario de Benoit y Boismard, en el cristianismo primitivo «el tema de la desnudez va unido al de la sepultura con perspectivas de una resurrección»: Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de dios (...) Y así gemimos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra habitación celeste, si es que nos encontramos vestidos, y no desnudos. ¡sí!, los que estamos en esta tienda gemimos abrumados. No es que queramos ser devestidos, sino más bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida. (2 Corintios 5, 1-4; cf. 1 Corintios 15, 37) ¿Cómo y de qué manera se hace la siembra? salió el sembrador y echó en la tierra cada una de las semillas, las cuales, después de caer secas y desnudas [ξερὰ καὶ γυμνὰ] en la tierra, mueren; y después de la muerte, la magnífica providencia del señor las resucita. (1 Clem 24, 4-5) Más aún, el motivo de la  desnudez se consolidó, tiempo después, en la  simbología gnóstica como metáfora de la conquista de la condición plenamente espiritual por parte del creyente: dijo María a jesús: «¿a quién se parecen  tus  discípulos?» Él dijo: «son semejantes a unos niños  pequeños, instalados en un campo que no es suyo.  Cuando vengan los dueños del campo dirán: dejadnos nuestro campo. ellos se desnudan en su presencia para dejárselo y devolverles su campo». (EvTom. 21) Hay quienes tienen miedo de resucitar desnudos y por eso quieren resucitar en carne: estos no saben que los que están revestidos de carne son los desnudos. Aquellos

que [osan] desnudarse son precisamente [los que] no están desnudos. (EvFlp. 23)

39 de la misma manera, y ya en la literatura talmúdica  el cuerpo de adán era un ente luminoso que irradiaba divinidad (Bereshit Rabah 20, 12). Sin embargo, tras su pecado, aquel cuerpo de luz, quedó encerrado en un envoltorio de piel y cuero que ocultó su alma originaria (ibidem 20, 12). 40 asimismo, Casiano (apud  Clem. alex. Strom. iii 95, 2); Exc. Theod. 55.

Por supuesto, en el estado actual de Marcos, el joven que aparece en la tumba está equiparado a los ángeles de Mateo (28, 2) o los misteriosos varones de Lucas (24, 4). Tal es la razón que explica por qué nuestro personaje, heredado de una tradición más antigua, habla de jesús en tercera persona. Es muy posible que el autor de Marcos ya no fuera consciente de que los dos νεανίσκοι recibidos en el viejo relato de la pasión del que se sirvió para construir su «biografía de jesús» fueran, en realidad, el mismo personaje. Por otra parte, el hecho de que no hallemos trazas en los textos canónicos de la doctrina que aquí tratamos de defender, no significa que no existan indicios de ella en otros grupos cristianos primitivos:Carpócrates y sus discípulos dicen que el mundo y todo lo que en él se halla fue creado por angeles muy inferiores al padre ingénito, y que jesús nació de josé; semejante al resto de los hombres, fue superior a todos, pues su alma, vigorosa y pura como era, conservaba el recuerdo de lo que ha-bía visto en su movimiento circular en torno al dios ingénito. Por esto le fue enviada por aquél una potencia para que pudiera escapar de los creadores del mundo. (iren. Adv. haer. i 25, 1; trad. de j. Montserrat torrents) la mera lectura de estas líneas evidencia que Carpócrates y sus seguidores, en una línea interpretativa de raigambre platónica, podrían haber considerado el pasaje del muchacho que huyó desnudo en términos muy semejantes a los que aquí proponemos.

41 en  rigor, Mateo sí habla de un ángel; Lucas los denomina hombres: «ἄγγελος γὰρ κυρίου καταβὰς ἐξ οὐρανοῦ...» (Mateo  28, 2); «...καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο ἐπέστησαν αὐταῖς». (Lucas 24, 4). Juan, por su parte, habla ya de dos ángeles que, al parecer, han permanecido todo el tiempo velando a la cabecera y a los pies de Jesús (Juan 20, 12). de ser correcta nuestra  interpretación, el pasaje sería un eco del relato  apócrifo narrado en la Carta de Judas (9), en el que Miguel y el diablo pelean por el cuerpo de Moisés (relato procedente, a su vez, de la Asunción de Moisés,  siglo I d.C.). En este caso, el cadáver de jesús no se ha visto nunca en peligro porque él, que es superior a Moisés (cf. Juan 1, 17; 5, 45-47; Hebreos 1, 4-14), ha  sido protegido  por estos ángeles. Por otra parte, el comentario de Marcus (2011, 1246; asimismo, Brown, 1994, 304) no vacila en identificar a este joven con  una  figura angélica. Ofrece bastantes paralelos  bíblicos en los que los ángeles adquieren figura humana y, en particular, poseen un aspecto juvenil (νεανίαι): así, 2 Macabeos 3, 26; 33 y josefo AJ V 277. Hemos de reconocer que la argumentación léxica es de peso. Con todo, consideramos que el conjunto de razones  que  hemos acumulado en el trabajo hace que nuestra  interpretación no sea descartable a priori. Más aún, Marcos menciona ángeles en algunos de sus pasajes  (1, 12;  12, 25; 13, 32), pero en ningún momento los  identifica como «νεανίσκοι». En cambio, el Codex Bezae ya explicita que la figura es, en efecto, un ángel: «καὶ λέγει αὐτoῖς ὁ ἄγγελος· <μ>ὴ φοβεῖσθε [et dixit illis angelus: nolite timere]». Obsérvese el dativo  masculino plural αὐτoῖς, en lugar del femenino estándar αὐταῖς, lo cual evidencia que nos hallamos ante un estrato narrativo previo en el que el mensaje no estaba dirigido a las mujeres, sino directamente a los discípulos. 42 Por supuesto, en textos posteriores, la figura de los jóvenes ángeles se amplificó y cobró  nuevas dimensiones: «Y durante la noche en la que iba a amanecer el día del señor, mientras los soldados, de dos en dos, hacían guardia por turno, hubo una gran voz en el cielo. Y vieron que se abrían los cielos y a dos varones bajando de allí [cf. Mateo 28, 2] con mucho resplandor y acercándose al sepulcro (...) y ambos jóvenes [νεανίσκοι] entraron.» (EvPtr 9, 35-37). «Y mientras explicaban lo que habían visto, de nuevo vieron saliendo del sepulcro a tres varones, y dos  sosteniendo a uno y una cruz siguiéndolos. Y la cabeza de los dos llegaba hasta el cielo, pero la del que era conducido por ellos sobrepasaba los cielos.» (10, 39-40) (trad. P. edo) 43 De hecho, el Evangelio de Pedro  modifica las últimas palabras del jesús canónico y le hace proferir: «Ἡ δύναμίς μου, ἡ δύναμις κατέλειψάς με». (5,19). así pues, y según nuestra interpretación, la comunidad cristiana que está detrás de esta narración  consideraba que la entidad crística abandonó a jesús en la cruz en el preciso instante antes de morir. 44 En consonancia, los integrantes de la secta creían en la reencarnación («transmigrationes in corpora»), en la medida en que consideraban que los cuerpos de los hombres eran cárceles para las almas (cf. iren. Adv. haer. i 25, 4)

La diferencia fundamental es que para ellos, el  muchacho de la escena del prendimiento sería una  «potencia» (virtus), enviada desde la eternidad para salvar a Cristo de los poderes de este mundo (cf. Juan 12, 31); y en cambio, según nuestra interpretación, es la propia realidad crística de jesús la que se hurta a sus captores para reaparecer en plenitud tras la resurrección. Un indicio de ello sería la presencia en el pasaje del imperfecto συνηκολούθει (solo presente en el Nuevo Testamento aquí, en Marcos 5, 37 y en Lucas 23, 49). Con él, el autor no solo hace del muchacho un simple discípulo, es alguien que lo acompaña y con el que mantiene una relación de intimidad especial que se manifiesta en otros pasajes evangélicos: Y no permitió que nadie le acompañara [συνακολουθῆσαι], a no ser Pedro, santiago y juan, el hermano de santiago. (Marcos 5, 37) Nos hallamos, pues, ante una realidad muy  semejante a otras bien conocidas en algunas religiones de la antigüedad, la συζυγία: y es que este νεανίσκος no es otra cosa que un «gemelo espiritual» (σύζυγος) de jesús.

45 No es este el ámbito para profundizar en las complejísimas escalas ontológicas formuladas por los  gnósticos. Bástenos señalar de pasada que estas «potencias» a las que alude el texto son, según Ireneo  de lyón, entidades subordinadas a Cristo (Adv. Haer. i  4,  5) que fueron creadas al mismo tiempo que él; y, al  parecer, eran ángeles de su misma naturaleza: «δορυφόρους τε αὐτῶν εἰς τιμὴν τὴν αὐτῶν ὁμογενεῖς ἀγγέλους συμπροβεβλῆσθαι [satellites quoque ei, in honorem ipsorum, eiusdem generisan-gelos cum eo prolatos]». (Adv. Haer. i 2, 6). Por otra parte, es muy posible que nuestro muchacho desnudo, sea también  el precedente del desconocido ángel lucano que consuela a jesús en la agonía de Getsemaní (Lucas  22,  39-43). Por otra parte, según alonso díaz y Vargas Machuca (1996, 268), el Evangelio de los Nazarenos contenía las palabras con las que el ángel confortó a jesús: «sé constante, señor. Ahora ha llegado el tiempo en el que por tu pasión se ha de redimir el género humano». 46 De hecho, puede que el motivo cuente con paralelos en tradiciones religiosas del Medio oriente mucho más antiguas. así, según de Moor, en algunas de las versiones del mito de la resurrección  de Baal, este, en realidad, no muere, sino que quien lo hace es un «hermano gemelo» (mt) que Baal engendró con la novilla (KtU 1.5. V: 17-26): «disfrazado como Ba ́lu este descendiente morirá en su lugar, como si fuese una especie de sar puhi, el famoso substituto del rey de Babilonia. (...)  Ba ́lu experimentará una muerte aparente». (de Moor 1971, 188). de todas formas, esta interpretación del mito de Baal dista, y mucho, de ser  aceptada entre  los  especialistas,  quienes, ya desde el momento mismo de su publicación, la sometieron a las críticas más acerbas (así, Grabbe 1976, 57-63). Por otra  parte, la tradición griega también conoció creencias relativamente parangonables. Nos estamos refiriendo a los fenómenos de bilocación o translocación, merced a las cuales las almas de determinados personajes taumatúrgicos eran capaces de abandonar su cuerpo. así, varios magos famosos tenían la facultad de  hallarse  —y  ser  vistos— en dos lugares a la vez, o  bien la de trasladarse en asombrosos viajes en el espacio y en el tiempo. Como es sabido, dodds (1986, 133 y ss.) es autor, en pos del trabajo de Meuli (1935, 121-176), de la conocida tesis de que estos personajes son la plasmación de figuras chamánicas de origen siberiano (reinterpretadas en el relato griego a través del mito de los hiperbóreos). Sin embargo, a día de hoy esta idea ha caído en el descrédito. Ahora bien, independientemente de eso, está claro que  estas figuras (Ábaris, epiménides, Pitágoras, etc.) mantuvieron un indiscutible prestigio a través de los siglos y, todavía en época imperial, estaba muy  extendida la idea de que el mago podía desdoblarse  —en viajes bien físicos, bien espirituales— a grandes distancias. El más antiguo de ellos es Aristeas de Proconeso (Hdto. iV  13-15; asimismo, Pind. fr.  284 Bowra). Tras él, podemos mencionar a Hermótimo de  Clazomene, que era capaz de liberar durante el sueño las amarras que unían su alma a su cuerpo y viajar  a  re-giones  desconocidas (Plut. Gen. Socr. 592  C-e; Plin. NH Vii 174). Al parecer, acabó por reencarnarse  en Pitágoras, el cual también poseía esta facultad, pues fue capaz de mantener dos conversaciones simultáneas con sus discípulos en Metaponto y tauromenio (jambl. Vit. Pith. 27). Finalmente, el más célebre de los magos de la antigüedad, Apolonio de Tiana, poseia también esta portentosa facultad (Filostr. Vit. Apol. iV 10).

En este caso, es el «gemelo carnal» quien va a morir en la cruz; en contraste, su «gemelo espiritual», materializado literariamente en el νεανίσκος de la tú-nica blanca, va a ser preservado hasta su manifestación en el sepulcro vacío. Esto nos lleva a plantearnos una cuestión fundamental, mas imposible de tratar en profundidad en este trabajo: ¿qué entendía por «resurrección» la comunidad que dio lugar al relato del que partió el autor de Marcos?. Frente a las apariciones de naturaleza corpórea de los evangelios posteriores — jesús en carne y hueso (Lucas 24, 39); jesús comiendo pescado (Lucas 24, 43); jesús mostrando las llagas a tomás (Juan 20, 20-29)— el desconocido revestido de resplandeciente túnica es un ser trascendente que se ha despojado plenamente de su condición mortal, simbolizada a través de la mortaja. Más aún, no sería inverosímil que consideraran que su cadáver, al fin y al cabo un mero despojo, se había corrompido en la tumba (cf. 1 Corintios 15, 35-38). En rigor, todos los evangelistas tienen graves dificultades a la hora de expresar el hecho de la resurrección. Baste el ejemplo de Mateo: se abrieron los sepulcros, y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron [καὶ τὰ μνημεῖα ἀνεῴχθησαν καὶ πολλὰ σώματα τῶν κεκοιμημένων ἁγίων ἠγέρθησαν]. Y, saliendo de los sepul-cros [ἐξελθόντες ἐκ τῶν μνημείων] después de la resurrección de él, entraron en la Ciudad santa y se aparecieron a muchos [ἐνεφανίσθησαν πολλοῖς]. (Mateo 27, 52-53) aquí, el autor de Mateo da cuenta de cómo se aparecieron los santos resucitados tras la resurrección de jesús. Otra cosa es la ambigüedad con la que se describe su condición. en efecto, los difuntos que abandonaron sus tumbas se aparecen, pero no regresan a vivir a sus casas, lo cual parece insinuar que carecían de cuerpo craso; como no craso en ocasiones es el cuerpo de jesús (cf. Juan 20, 19: jesús atraviesa paredes y puertas cerradas); y para ello el autor acude al concepto de aparición (ἐνεφανίσθησαν). Sin embargo, también menciona con claridad que sus cuerpos (σώματα) salen de sus tumbas («ἐξελθόντες ἐκ τῶν μνημείων»). A nuestro juicio, esta ambigüedad está motivada por el hecho de que lo extraordinario del acontecimiento le impide determinar en qué consiste la resurrección. No obstante, lo que sí está claro, al menos a nuestro juicio, es que el Cristo que se manifiesta en el relato de Marcos carece de las características corpóreas de los relatos posteriores.

47 A este respecto, no podemos perder de vista que muchos gnósticos consideraban que la crucifixión y la muerte de jesús solo habían  sido aparentes, en la  medida en que él, como ser divino, carecía de la condición mortal. Más aún, hubo quien como el autor del Segundo tratado del Gran Set (NHC Vii 2) sugirió que fue simón de Cirene quien realmente murió en la cruz en lugar de jesús. No obstante, el texto no es del todo seguro: «Mi muerte, en efecto, que creen que  sucedió existió para ellos ciega y equivocadamente.  Clavaron a su hombre para la muerte de ellos. (...) Me flagelaban con la caña; otro era el que llevaba la cruz sobre su hombro, este era simón». (trad. Piñero 2000, 177). 48 Por supuesto, el concepto de συζυγία, como unión  entre cuerpo y alma, es también conocido por el judaísmo del  siglo I, tal como evidencia la siguiente cita de Filón de Alejandría: «Χεβρών,συζυγὴ δὲ καὶ συνεταιρὶς Χεβρὼν καλεῖται συμβολικῶς ἡμῶν τὸ σῶμα, ὅτι συνέζευκται καὶ ὥσπερ ἑταιρίαν καὶ φιλίαν πρὸς ψυχὴν τέθειται. [Hebrón: «Unión» y «camarade-ría» —dice Filón comentando alegóricamente la etimo-logía del valle del Hebrón (Génesis 37, 14)— se llama simbólicamente nuestro cuerpo, porque está unido al  alma y ha establecido con ella como una camaradería y amistad]». (Quod deterius potiori insidiari soleat 15;  trad. de Coria 2010, 130). Como se ve, Filón designa el vínculo entre la dimensión corporal y espiritual del hombre con un término homónimo (συζυγή) al que nosotros hemos empleado (συζυγία) a la hora de  describir la realidad que Marcos trata de describir literariamente. 49 a tenor de la descripción paulina (1 Corintios 15, 35-44; 15, 52), los primeros cristianos creen en una resurrección que va más allá de una mera vivificación del cadáver. Se trata de la adquisición de un cuerpo inmortal, investido de una nueva naturaleza de carácter espiritual y ajena a la materia de este mundo. A este respecto, hemos de recordar que el judaísmo se halla al margen de la dicotomía platónica material/espiritual.

Se ha desprendido plenamente de su condición mortal, lo cual incluye la carne y las huellas de sus padecimientos, y se manifiesta como una realidad nueva e irreconocible para quienes lo conocieron en esta vida. Es cierto que ninguno de los textos del canon ofrece rastro alguno de la doctrina que aquí reconstruimos. Sin embargo, creemos que nuestra hipótesis justifica satisfactoriamente los problemas de los episodios marcanos sobre los que centramos nuestra atención. Evidentemente, carecemos de información sobre los motivos que indujeron a las comunidades a postergar tal doctrina; pero, en términos genéricos, hemos de suponer que interfería con otras incipientes formulaciones cristológicas protoortodoxas más avanzadas. En cualquier caso, no podemos perder de vista que su existencia se prolongó largo tiempo todavía en otras corrientes cristianas como el gnosticismo o el maniqueísmo: La doctrina del gemelo místico, del alter ego espiritual (σύζυγος), del hombre espejo que nos devuelve nuestra verdadera imagen, y que, como  genio tutelar, representa la trascendencia de nuestro yo, entrará unos años después de redactados los Hechos  de Tomás  (...), en el corazón del pensamiento de Mani con la figura del «ángel  guardián», del «consejero», del «doble celeste» (al-tom = el gemelo), que en los momentos decisivos se revelaba al profeta babilonio. (Gómez de liaño, 1998, ii 42)

50 Otra cuestión en la que no podemos profundizar es  la relativa a la cristología que podía tener la  comunidad que dio lugar al relato primitivo del νεανίσκος resucitado. Así, Robinson (1962, 139-153) traza una nítida  distinción entre las dos cristologías que se manifiestan en los capítulos iniciales de Hechos: «arrepentíos, pues, y convertíos, para que vuestros pecados sean borrados, a fin de que del señor venga el tiempo de la consolación y envíe al Cristo que os había  sido destinado, a jesús, a quien debe retener el cielo  [ὃν δεῖ οὐρανὸν μὲν δέξασθαι ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων] hasta el tiempo de la restauración universal, de que dios habló por boca de sus santos profetas. (Hechos 3 19-26). Y en contraste: «sepa, pues, con certeza toda la casa de israel que dios  ha constituido señor y Cristo a este jesús a quien vosotros habéis crucificado». (Hechos 2, 36). Obsérvese cómo la primera cita manifiesta una cristología más primitiva: jesús, resucitado o ascendido, está predestinado a manifestarse como el Cristo solo en la parousía. En cambio, en Hechos 2 36, jesús ya ha sido designado Kyrios y Christos en su exaltación. De hecho, esta cristología helenista que acertamos a reconstruir tan someramente se halla en el fondo de la gran cristología paulina. Cristo no es solo un  acontecimiento en la historia de israel. es una figura de estatura divina que rompe los estrechos moldes étnicos en los que permanecía el Mesías tradicional (cf. Filipenses 2, 5-8; Gálatas 3, 27-28). En cualquier caso, y en la cuestión que aquí planteamos, no nos atrevemos  a decantarnos  por  ninguna de las dos alternativas. 51 a este respecto, no se puede obviar el hecho de que, en Marcos, la filiación divina de jesús no es un hecho vinculado a su propia concepción como en Lucas. es muy probable que esta acaeciera en el momento del bautismo, tal como indica que los cielos se rasgaran: «en cuanto salió del agua, vio que los cielos se rasgaban [σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς] y que el espíritu, en forma de paloma, bajaba a él  [καὶ τὸ Πνεῦμα ὡς περιστερὰν καταβαῖνον ἐπ ̓ αὐτόν]». (Marcos 1, 10). El Evangelio de los Ebionitas subraya la idea, menos clara en los canónicos, y recalca: «...y  vio  al espíritu santo en forma de paloma que bajaba y  penetraba en él [καθελθούσης καὶ εἰσελθούσης εἰς αὐτόν]». (fr. 5; asimismo, EvHebr  fr. 28, algo menos explícito: «... descendit fons omnis spiritus sancti  et  requievit  su-per eum». [Hier. Comm. IV in Is. 11, 2]) (trad. a. san-tos). El prodigio cósmico es, evidentemente, una forma de expresar la irrupción de la divinidad sobre la figura del profeta jesús. De igual  modo, resulta muy significativa la aparición del  mismo verbo σχίζω a la hora de describir los  prodigios acaecidos a la muerte de jesús: «Καὶ τὸ καταπέτασμα τοῦ ναοῦ ἐσχίσθη εἰς δύο ἀπὸ ἄνωθεν ἕως κάτω». Recordemos que, según Flavio Josefo (BJ V 212-214), se trataba de una magnífica pieza textil de 55 codos (24 m) que representaba precisamente una imagen del cielo en hilos azul, escarlata, púrpura y lino blanco fino. Dicho sea de paso, la idea de que la  divinidad había descendido sobre jesús, en principio un simple mortal de virtudes eminentes, en el momento del bautismo ya se halla también presente en las cristologías gnósticas, empezando por la de Cerinto: «iesum autem subiecit non ex virgine natum (...); fuisse autem ioseph et Mariae filium (...). et post baptismum descendisse in eum, ab ea principalitate quae est super omnia, Christum figura columbae». (iren. Adv. Haer.i 26, 1). 52 Así, se ve en la polémica de Orígenes con Heráclides. Este distinguía en Cristo el cuerpo, el alma y el espíritu (diferente del espíritu divino): «los tres se separaron en el momento de la pasión y se juntaron en el momento de la resurrección. Se separaron en  la pasión: ¿Cómo? el cuerpo (bajó) al sepulcro, el alma (fue) al Hades y el espíritu lo entregó al Padre». (orig. Dial. Her. 7: sC  67, 70,  ll.  17-19). En cambio, orígenes  habla de la asunción de cuerpo, alma y espíritu por Cristo para salvar al hombre integral. De hecho, este  argumento también es esgrimido en la controversia  antiapolinarista que se evidencia en Tertuliano. Una amplia discusión sobre la cuestión, en Grillmeier (1997, 308-309).

La doctrina del gemelo místico, del alter ego espiritual (σύζυγος), del hombre espejo que nos devuelve nuestra verdadera imagen, y que, como genio tutelar, representa la trascendencia de nuestro yo, entrará unos años después de redactados los Hechos de Tomás (...), en el corazón del pensamiento de Mani con la figura del «ángel guardián», del «consejero», del «doble celeste» (al-tom = el gemelo), que en los momentos decisivos se revelaba al profeta babilonio. (Gómez de liaño, 1998, ii 42) Por otra parte, es muy digno de tener en cuenta el hecho de que la realidad espiritual y superior de jesús —esto es, Cristo— se exprese a través de una figura que evoca la plena juventud vital, inmune al paso del tiempo y a la decrepitud.

 53 Si bien la opinión tradicional veía a Mani  (216-277), el profeta maniqueo, en relación con el zoroastrismo, actualmente se tiende a enfatizar las deudas que mantiene con el judeocristianismo y el  gnosticismo cristiano a través de sus vínculos con los elcasaítas, grupo de matriz ebionita. Cf. eliade y Couliano (1997, 172). De hecho, el cristianismo arameo identificaba al espíritu santo con un ángel guardián personal, lo cual es indicio de lo primitivo de esta cristología  —pensemos en las categorías angélicas de la cristología paulina—; y de que, en última instancia, se halla en la base de la doctrina maniquea. Por otra parte, la doctrina también se insinúa en el Himno de la Perla de los Hechos de Tomás (9, 108-113), si-glo iii. Un examen general de la cuestión, en Fauth 1986. 54 la cuestión de las diversas apariencias que adquiría  el resucitado ya fue objeto de amplia atención por parte de Orígenes (Cels. II  61-64). Sin  duda, el caso más interesante de esta polimorfía es la del Cristo-Mujer, forjada, a fines del siglo II,  por Priscila —o quizás Quintila—, una de las profetisas montanistas: «Y cuentan que en Pepuza una de ellas tuvo un sueño y vio a Cristo avanzar hacia ella de esta  guisa, tal como dijo aquella perdida: ‘en forma  de  mujer, ataviado  con  una estola resplandeciente, vino Cristo hacia mí, derramó en mí la sabiduría y me  reveló que precisamente ese lugar era santo y que allí descendería desde el cielo la Jerusalén celeste’.» (epifanio Haer. 49.1) (trad. G. Fontana). Lo que para la profetisa y sus castísimos seguidores, los montanistas, era acaso una visión sublime  —un Cristo que ya había superado las ataduras físicas de la carne y la diferenciación sexual  (cf. EvAegypt fr.  5)—, constituía, sin duda, para los obispos de asia, hombres de orden y poder,  una bofetada mayúscula que, en última instancia, ponía en entredicho su propia concepción de la jerarquía y el buen orden en el mundo. 55 No obstante, puede que algún pasaje de Marcos sea un eco de este motivo: «Yo os aseguro: el que no reciba el reino de dios como niño, no entrará en él». (Marcos 10, 15). de igual manera, hay algún pasaje lucano en el que también se insinúa algo de esta doctrina: «jesús les dijo: ‘los  hijos  de  este  mundo toman mujer o marido; pero los  que  alcancen  a  ser  dignos  de  tener  parte  en  aquel mundo y en la resurrección de entre los muertos, ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, ni pueden ya morir, por que  son como ángeles’.» (Lucas 20, 34-36). De un lado, la  incapacidad de procrear y de acceder al matrimonio evoca un estado infantil; y, de otro, no podemos olvidar la tendencia de la literatura judía tardía a representar a los ángeles como jóvenes. Bástenos recordar el  ejemplo del ángel que hace camino con tobías: «salió tobías a buscar un hombre que conociera la ruta y fuera con él a Media. En saliendo, encontró a rafael, el ángel, parado ante él; pero no sabía que era un ángel de dios. Díjole, pues: ‘¿de dónde eres, joven?’ le  respondió: ‘de los israelitas, tus hermanos y ando en  busca de trabajo’. (...) tobías le dijo: ‘espérame, joven, que voy a decírselo a mi padre...’.» (Tobias 5, 4-7). la traducción de la Biblia de Jerusalén que aquí seguimos, al igual que la Vulgata («bone iuvenis») ofrecen el término «joven», en pos de un texto muy afín al Sinaiticus. en cambio, el texto de los Setenta, más cercano al Alexandrinus, omite tal caracterización. En cualquier caso, en los evangelios canónicos, las apariciones de jesús nunca describen a un niño o a un joven-cito. Es cierto, que muchas veces los discípulos son inca-paces de  reconocerlo, pero nunca se alude a  una figura infantil o juvenil. Otra cosa es lo que ocurre en determinados relatos transmitidos por los apócrifos, en los que la polimorfía de jesús ya se manifiesta en el propio período «biográfico»: «al  oírlo, [—relata juan— mi hermano dijo: ‘juan, ¿qué desea ese muchacho [παιδίον] que nos llama desde la orilla?’ Yo respondí: ‘¿Qué muchacho?’ Él, a su vez, dijo: ‘ese que me hace señales’. respondí: ‘Por las muchas horas de insomnio que hemos padecido en el mar estás viendo una visión, hermano mío, santiago: ¿No ves a un varón de buena presencia, de pie, hermoso y de rostro alegre?’ Volvió a decir: ‘No lo veo, hermano. Pero desembarquemos y veamos qué quiere’. Así, tras haber conducido la nave a tierra, observamos cómo él nos ayudaba a aferrar el barco a las amarras. Cuando nos alejamos de aquel lugar con la intención de seguirle, se me apareció de nuevo casi calvo, pero con una barba amplia y espesa, mas a santiago (se mostró) como un joven barbilampiño [ἀρχιγένειος νεανίσκος].» (A ctIoann. 88-89; cf. Mt 4, 21-22) (trad. Piñero; del Cerro).

Tal motivo, ausente de los canónicos —recordemos las heridas y llagas que tomás puede tocar en Juan (20, 24-29)—, cobró mayor auge, en cambio, entre los gnósticos: sus discípulos dijeron: ‘¿Qué día te  revelarás  a nosotros y qué día te veremos?’ dijo jesús: ‘Cuando os desnudéis y no os avergoncéis y toméis  vuestros vestidos y los pongáis bajo vuestros pies como niños pequeños y los pisoteéis, entonces veréis al Hijo del Viviente y no temeréis’. (EvTom. 37) Y [se dirigió a él], diciendo: ‘¿Qué camino [tomaré] para subir a [jerusalén]?’ el niño [contestó diciendo]: ‘di tu nombre, a fin de que te [muestre] el camino. Sabía [quién era Pablo]. Quiso mostrarse afable con él por medio de sus palabras a fin de hallar excusa para conversar con él. el niño tomó la palabra y dijo: sé quién eres, Pablo, que tú eres el que fue bendecido desde el vientre de su madre. Ahora bien, yo [he venido] a ti a fin de que [subas a jerusalén] hacia tus colegas [apóstoles]. Por esto [has sido llamado]. Yo soy [el espíritu que hace camino] contigo’. (Apoc. Pauli 18) en definitiva, algunas de las versiones más antiguas del cristianismo contaron en su arsenal teológico con un jesús «desdoblado», del que solo quedarían estos restos narrativos del segundo evangelio; y, por supuesto, en la tradición gnóstica, en la que prevaleció exclusivamente el «gemelo espiritual», apuesta que, de paso, anulaba cualquier atisbo de carnalidad en jesús: Muchos seductores han salido al mundo, que no confiesan que jesucristo ha venido en carne. ese es el seductor y el anticristo. (2 Juan 7).

56 En rigor, el simbolismo no es exclusivamente gnóstico, ni mucho menos: «Por lo demás, después  de su resurrección se hallaba jesús en una especie de estado fronterizo entre la solidez del cuerpo antes de la pasión y la aparición de un alma desnuda [γυμνήν (...) ψυχήν] del cuerpo». (orig. Cels. ii 61). 57 A este respecto, es posible que la alusión joánica a «tomás el Gemelo» («ὁ λεγόμενος Δίδυμος», Juan 21, 2) sea un  mínimo rastro  de la existencia de ese personaje, abolido en la ortodoxia. En cualquier caso, deseamos subrayar que nuestra hipótesis no pasa, en ningún caso, por ver en Marcos  ningún componente gnóstico, ni siquiera pregnóstico. Nos hallaríamos, simplemente, ante una cristología  muy primitiva conformada con arreglo a la reflexión judía de su tiempo. Otra cosa es que muchos de sus elementos pasaran, en fases históricas posteriores, al utillaje mental del gnosticismo, de cuyos textos nos servimos en la medida en que carecemos de otras fuentes más cercanas en el tiempo. 58 De hecho, no es inverosímil  que, a pesar de la fecha temprana de su trabajo (ca. 70-75), el autor de Marcos ya hubiera perdido algunas de las claves explicativas de muchos de los relatos que incorporó a su obra. tal es el caso de la doble multiplicación de los panes y los peces (Marcos 6, 32-44; 8, 1-21): «ellos hablaban entre sí que no tenían panes. dándose cuenta, les dice: ‘¿Por qué estáis hablando de que no tenéis panes? ¿aún no comprendéis ni entendéis? ¿es que tenéis la mente embotada?  (...) ¿No os acordáis de cuando  partí los cinco panes para los  5.000? ¿Cuántos canastos llenos de  trozos  recogisteis?’ ‘doce’, le dicen. ‘Y cuando partí los siete entre los 4.000, ¿cuántas espuertas llenas de trozos recogisteis?’ le dicen: ‘siete.’ Y continuó: ‘¿aún no entendéis?’» (Marcos 8, 16-21). Como se ve, la respuesta  del jesús marcano resulta de lo más elusiva. Hasta el punto de que el significado del prodigio solo se puede reconstruir  desde la exégesis. Dejando a un lado su eventual —y  tardía—  interpretación sacramental (cf. Juan 6), ambos  episodios responden a una ficción taumatúrgica en la  que la ubérrima utopía del reino se hace manifiesta a  través de la abundancia de la que participa la  hambrienta multitud. Y en la medida en que el relato no es sino una proyección de la experiencia  comunitaria, su significado es claro, al menos a nuestro juicio: el grupo cristiano, heredero de la  promesa mesiánica, materializa en sí la inagotable  munificencia del reino de dios y subviene a las necesidades de todos sus miembros.

En rigor, esta identificación entre el muchacho del prendimiento y el de la tumba vacía debió de perderse muy pronto. No solo no se halla ninguna referencia a ella en los autores cristianos de la antigüedad; lo más significativo es que las versiones latinas antiguas traducen el término νεανίσκος de formas diferentes, lo cual es un claro indicio de que constituían dos personajes distintos para sus autores: Adulescens autem quidam sequebatur illos amictus sindone nuditatis... (Cod. Bez.) et intrantes in monumentum viderunt iuvenem sedentem ad dexteram. (Cod. Bez.)Adolescens autem quidam sequebatur eum amictus sindone super nudo... (Vulgata)et introëuntes in monumentum viderunt iuvenem sedentem in dextris. (Vulgata) Mas volvamos al Marcos canónico. a nuestro juicio, y somos conscientes de que nos servimos de un argumento ex silentio, una de las posibles razones por las que sus párrafos finales fueron cercenados puede deberse, precisamente, al hecho de que quizás en él hubiera alguna manifestación o declaración de este νεανίσκος que resultara inasumible desde las cristologías posteriores. Como es sabido, los manuscritos antiguos de Marcos acaban abruptamente con la frase «... y [las mujeres] no dijeron nada a nadie porque tenían miedo». (Marcos 16, 8).59 Posteriormente, hubo varios intentos de substituir el final desaparecido —¿o acaso suprimido?— con noticias seguramente menos novedosas. De entre estos intentos cabe destacar, por supuesto, el final que conforma hoy la versión están-dar (Marcos 16, 9-20), y que no es sino un refrito de noticias procedentes del texto de Lucas.

La prolongación en el tiempo de la promesa originaria se evidencia en el número de canastos de pan que  sobran del doble banquete, doce y siete  respectivamente, los cuales simbolizarían  precisamente los grupos dirigentes de cada una de las comunidades cristianas más antiguas: los doce y los siete, ministros todos en la mesa del banquete  mesiánico establecido en la jerusalén recreada en la  obra del autor lucano (Hechos 6, 1-7; asimismo, 2, 44-46; 4, 32-37). En rigor, esta interpretación del sentido de estos pasajes es personal y no viene avalada por los  comentarios más prestigiosos del evangelio. Así, Gnilka (2005, 305) apunta: «No existe una base suficientemente firme para interpretar simbólicamente los números». Y más tajante se  muestra páginas después: «Bastantes querrían valorar los siete panes  —como los siete  cestos  en  8—  como  expresión simbólica del colegio de los siete de la comunidad helenística (Hechos 6, 3). Pero esto es sumamente cuestionable desde el punto de la historia  de la tradición» (2005,  353). Sin embargo, a nuestro  juicio,  la  interpretación que hemos dado a la cantidad de cestos sobrantes es perfectamente asumible, sobre todo, porque el comentarista no explica las  dificultades para asumir tal interpretación. Por su parte, Heising (1927, 54) interpretó los doce cestos como una referencia a los doce apóstoles y los cinco  panes como símbolo del Pentateuco. Por su parte, el comentario de Marcus (2011, 487-490) abunda en la  interpretación mosaica de las cifras del pasaje, sin interpretar tampoco los números de cestos sobrantes. de igual manera, tampoco acepta una interpretación  ni de lejos semejante  a la nuestra para el número siete: «... algunos piensan que esos números dan a entender que la multitud estaba integrada por gentiles; pero resulta dudoso que eso pueda deducirse con  seguridad del  simbolismo del número siete y del  cuatro  mil.  (...) el más importante de esos números  es  el siete, como manifiesta el hecho de que aparezca tres veces aquí (8, 5.6.8) y de nuevo en 8, 20. Pero el número siete no aparece especialmente asociado a los gentiles, ni en las fuentes judías ni en Marcos. Si en nuestro pasaje tiene alguna asociación especial, será con la noción de plenitud escatológica y de la identificación de jesús como figura mosaica.» (2011: 583). 59 Un examen general del problema del final de Marcos, en smith (1995, 209-31). 60 Posteriormente, un desconocido editor añadió doce versículos (Marcos 16, 9-20) que resumen la versión lucana del relato de la  resurrección. El origen lucano del apéndice de Marcos es indiscutible, ya que incorpora en su breve narración elementos que solo se hallan presentes en Lucas. Sin  entrar en pormenores: la Magdalena es la mujer de la  que jesús ha expulsado siete demonios (Lucas 8, 2); jesús  se aparece a dos discípulos que van camino de una aldea (emaús) (Lucas 24, 13-35); jesús es elevado al cielo (Lucas 24, 51). a ello habría que añadir la extraña profecía que asegura a los discípulos que no morirán aunque les muerdan las serpientes, motivo que parece desarrollar la anécdota lucana de Pablo mordido por una de ellas en Malta (Hechos 28, 3-6). No obstante, en  algunas versiones latinas del texto marcano todavía se puede vislumbrar la presencia de nuestro personaje: «omnia autem quaecumque praecepta erant et qui cum puero erant breviter exposuerunt. Posthaec et ipse ihesus adparuit, et ab orientem usque usque in  orientem [sic (=ab orientem usque ad occasum)] misit per illos sanctam et incorruptam [add. praedicationis (?) marg.] salutis ae-ternae. amen.» (Codex Bobbiensis [siglos iv-v]). Un análisis de la cuestión, en Haelewyck (1999, 27-52).

En cualquier caso, la figura alegórico-religiosa había  perdido su condición originaria y quedó transformada en un misterioso e incongruente personaje cuya presencia en la escena del prendimiento resultaba incomprensible. Y es que ni la más fértil de las imaginaciones acertaría a formular una conjetura verosímil que explicara qué hacía un muchacho desnudo y cubierto con una mortaja en el  prendimiento de jesús. Así pues, el νεανίσκος, una vez había quedado, no solo desnudo, sino narrativamente aislado (pues la reformulación angélica ya impedía  cualquier identificación con el individuo de la tumba vacía), dio lugar a varios desarrollos en diversos episodios evangélicos de otras tradiciones cristianas: dominus autem cum dedisset sindonem servo sacerdotis, ivit ad iacobum... (EvHebr apudHier. De vir. ill. 2) Obsérvese cómo, en este relato, la aparición de jesús se produce a su hermano santiago, el héroe  judeo-cristiano por excelencia, no a Pedro (cf. 1 Corintios 15,  5). Con todo, lo más significativo es que en este caso el νεανίσκος (i. e.παιδίον [= puer, servus en latín]) habría sido transformado en el criado del ignoto sacerdote que habría recibido la mortaja de jesús. Más aún, ¿no nos hallaremos ante el mismo personaje mencionado en Marcos 14, 47, aquel siervo del sumo sacerdote que perdió la oreja herido por un golpe de espada? la desesperante falta de contexto de la cita nos impide tratar siquiera de aventurar una conjetura que explique el sentido del curioso pasaje. Con todo, no deja ser significativo que aparezcan juntos dos elementos presentes en la escena del prendimiento marcano: la mortaja de jesús y el siervo del sacerdote. Y lo que es más, esta pérdida del auténtico significado de la figura dio lugar a curiosas corrupciónes en los manuscritos de Marcos. Como es lógico, hasta ahora nos hemos venido sirviendo del texto alejandrino, el que conforma la base del moderno texto crítico de Marcos. Sin embargo, no podemos perder de vista que, durante muchos siglos, los cristianos contemplaron la escena de forma algo distinta a la que lo hacemos nosotros: Καὶ εἷς τις νεανίσκος ἠκολούθησεν αὐτῷ, περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ· καὶ κρατοῦσιν αὐτὸν οἱ νεανίσκοι. ὁ δὲ καταλιπὼν τὴν σινδόνα γυμνὸς ἔφυγεν ἀπ ̓ αὐτῶν. (Marcos 51-52)

61 De hecho, la propia narración ya debía de resultar bastante incómoda para los cristianos de la ortodoxia. así, la expresión ἐπὶ γυμνοῦ en Marcos 14, 51 se halla omitida en varios manuscritos importantes: W (washingtonianus, siglo v) y X (Monacensis, siglo x). las razones de tal omisión son obvias: una alusión directa a la desnudez de un discípulo de jesús resultaba ofensiva para los piadosos copistas del texto y también para sus lectores. Un análisis de la cuestión, en Brown (1994,  295). En contraste, 0, p, y 565 presentan una variante con el nominativo γυμνός,  que, dicho sea de paso, resultaba muy del gusto de M. Smith (1982, 458, n. 19). 62 en ese sentido, el término νεανίσκος, muy poco frecuente en el griego bíblico,  aparece con el significado de «joven» en Génesis 19, 4 y de servidor en Jueces u19, 19. Por otra parte, en el Nuevo  Testamento, y dejando a un lado los pasajes ya citados, aparece en las siguientes ocasiones: «οἱ νεανίσκοι ὑμῶν» (Hechos 2, 17) (citando una profecía de Joel [3,  1],  aunque la versión de los Setenta solo dice: οἱ υἱοὶ ὑμῶν); asimismo, Hechos 5, 10; 1 Juan 2, 13; 2, 14. 63 «Uno de los presentes, sacando la espada, hirió al siervo del sumo sacerdote [τὸν δοῦλον τοῦ ἀρχιερέως], y le llevó la oreja». (Marcos 14, 47; Mateo 26, 51; Lucas 22, 50). Juan da más detalles del acontecimiento y de su figura: «entonces simón Pedro, que llevaba una espada, la sacó e hirió al siervo [τὸν τοῦ ἀρχιερέως δοῦλον] del sumo sacerdote, y le  cortó la oreja  derecha. El siervo se llamaba Malco». (Juan 18, 10). Por su parte, Gnilka (2005, II 316) considera que el individuo herido era el jefe de la tropa que acudió a prender a jesús. 64 se trata del textus receptus que todavía se acepta en la editio Elzeviriana (1624) e incluso en la de Griesbach (1806). Por su parte, el texto del Codex Bezae (siglo v) presenta sus propias particularidades: «νεανίσκος δέ τις ἠκολούθει αὐτοῦς περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ, καὶ κρατοῦσιν αὐτόν: ὁ δὲ καταλιπὼν τὴν σινδόνα γυμνὸς ἔφυγεν ἀπ ̓ αὐτῶν».

Obsérvese que algún copista tardoantiguo (el que está detrás del grupo de códices bizantinos en minúscula que dieron lugar al textus receptus, que, a su vez, fue el sancionado por las ediciones de erasmo y estienne), resuelto a aclarar el problema del misterioso discípulo desnudo, decidió incluirlo en un inverosímil tropel de muchachos que, al parecer, andarían mezclados con la turba (ὄχλος πολὺς [Marcos 14, 43]) que acudió a detener a jesús. Quizás —apuntamos noso-tros— los quiso identificar con el grupo de niños (παῖδες) de Mateo (22, 15-16) que aclaman a jesús tras su violenta entrada en el templo. Con todo, lo que no logró explicar es por qué razón andaba él tan ligero de ropa con el relente que, es de suponer, hacía aquella noche del 13 de Nisán (cf. Juan 18, 18). Cerramos, pues, nuestro trabajo reiterando que, al menos a nuestro juicio, hemos realizado una argumentación fundada y convincente, o al menos verosímil, de nuestra hipótesis: el muchacho desnudo de Marcos fue una creación narrativa de la primitiva tradición cristiana como una figura de carácter simbólico que daba cuenta de la realidad crística de jesús, quien iba a hurtarse a la muerte. Sus captores solo se habrían quedado con un cuerpo cuyo trasunto era la mortaja con la que envolvía su desnudez. Tras ser sepultado, ese mismo individuo se manifestará revestido ya de la resplandeciente túnica que indica su plena glorificación mesiánica. No obstante, también somos conscientes de la dificultad que siempre entraña la exégesis simbólica del cualquier texto. Las propuestas de corte histórico son evaluables con arreglos a criterios más seguros, en  particular porque  su eventual fortaleza estriba en  que resultan contrastable, al menos en términos de verosimilitud, con el conjunto de realidades conocidas de una época dada. En cambio, una hipótesis como la nuestra se articula, ya de entrada, con arreglo a una perspectiva «ecuacional», en la que se trata de despejar una incógnita que, por definición, jamás se hace explícita en el propio texto, como exige la propia naturaleza del símbolo. de ahí la imposibilidad de afirmar con rotundidad la validez de este tipo de propuestas. Con todo, el conjunto de argumentos que hemos ofrecido en estas páginas nos persuaden de que el lector puede considerar convincente nuestra hipótesis. sobre todo, porque se ajusta al horizonte de creación de los textos neotestamentarios. Y es que nuestro análisis revela, una vez más, que, a poco que se profundice en su lectura, la aparente sencillez de los evangelios se desvanece por completo. Sus autores se movían en un paradigma cultural ajeno por completo a las claves retórico-poéticas en las que se desenvolvían sus contemporáneos del mundo clásico. Pero eso no hacía de ellos autores cándidos o poco sutiles: el no tener un  griego singularmente pulido no hace de ellos  individuos  irreflexivos o poco conscientes del peso ideológico de sus obras. su mundo es el de la exégesis veterotestamentaria y sus textos están construidos sobre un entramado de alusiones y ecos bíblicos y teológicos extraordinariamente complejos y sutiles, surgidos de una tradición religiosa muy antigua y de una densa reflexión secular, lo que les permite trenzar, releer y crear todo un mundo de alusiones y motivos, que, si bien podían resultar transparentes en sus  ambientes comunitarios concretos, en nuestros días,  solo somos capaces de reconstruir a través de una denodada labor exegética, siempre sometida al tanteo y la incertidumbre.

 Y en consonancia, su versión latina reza: «adulescens autem quidam seque-batur illos amictus sindone nuditatis et tenuerunt illum. at ille relicta sindone  profugit nudus ab eis». En este caso, el copista apuesta por una lectio facilior y presenta al joven siguiendo, no a jesús, sino a sus captores o quizás a sus discípulos (cf. Marcos 14, 50). En cambio, la Vulgata se halla más cerca de la versión estándar del texto. «adolescens  autem quidam sequebatur eum amictus sindone super nudo:  et tenuerunt eum. at ille reiecta sindone, nudus profugit ab eis». Finalmente, concluimos la nota señalando que las versiones siríaca, arábica, pérsica y etiópica prescinden de la  expresión «de ellos» (ἀπ ̓ αὐτῶν). 65 Barnes considera que se trata de los soldados romanos que habrían acudido a prender a jesús: «the young men: the roman soldiers: they were called ‘young men’ because they were made up chiefly of youth. this was a jewish mode of speaking. see  Genesis 14:24; 2 samuel 2:14; isaiah 13:18». (Albert  Barnes’ Notes  on  the  Whole Bible.)

 El Extasis 

(Del lat. tardío ex[s]tăsis, y este del gr. ἔκστασις). Estado del alma en que, por medio de la contemplación y el amor, se experimenta la unión mística con Dios y una anulación o suspensión de todos los sentidos.

Hechos de los Apostoles 10:9-20
9 Al día siguiente, mientras ellos iban por el camino y se acercaban a la ciudad, Pedro subió a la azotea para orar, cerca de la hora sexta. 10 Y tuvo gran hambre, y quiso comer; pero mientras le preparaban algo, le sobrevino un éxtasis; 11 y vio el cielo abierto, y que descendía algo semejante a un gran lienzo, que atado de las cuatro puntas era bajado a la tierra; 12 en el cual había de todos los cuadrúpedos terrestres y reptiles y aves del cielo. 13 Y le vino una voz: Levántate, Pedro, mata y come. 14 Entonces Pedro dijo: Señor, no; porque ninguna cosa común o inmunda he comido jamás. 15 Volvió la voz a él la segunda vez: Lo que Dios limpió, no lo llames tú común. 16 Esto se hizo tres veces; y aquel lienzo volvió a ser recogido en el cielo. 17 Y mientras Pedro estaba perplejo dentro de sí sobre lo que significaría la visión que había visto, he aquí los hombres que habían sido enviados por Cornelio, los cuales, preguntando por la casa de Simón, llegaron a la puerta. 18 Y llamando, preguntaron si moraba allí un Simón que tenía por sobrenombre Pedro. 19 Y mientras Pedro pensaba en la visión, le dijo el Espíritu: He aquí, tres hombres te buscan. 20 Levántate, pues, y desciende y no dudes de ir con ellos, porque yo los he enviado.  

En el Libro de Hechos de los Apostoles, al día siguiente, a eso del mediodía, los tres hombres enviados por Cornelio se acercaban a Jope. Dios es siempre fiel y obra en ambas partes, de manera que era tiempo de preparar a Pedro. Pedro subió al techo plano de la casa por una escalera exterior. La mayoría de los judíos consideraban que el mediodía era una de las horas de oración (Salmo 55:17; Daniel 6:10). Pero, aun cuando su intención era orar, sintió mucha hambre y quiso comer. Se lo hizo saber a sus anfitriones; mientras permanecía en el techo, esperando a que le prepararan comida, "le sobrevino un éxtasis". Esto no significa algo así como un "trance", en el sentido moderno de la palabra, ni tampoco quiere decir que cayera en un estado hipnótico. Simplemente significa que su mente fue apartada de lo que estuviera pensando, mientras tenía la sensación de que algo importante estaba a punto de suceder.

En la fenomenología de la vida espiritual el éxtasis es una experiencia común a diversas tipologías religiosas y visiones filosóficas. En el cristianismo primitivo el Espíritu Santo se manifestaba como fuerza estática  aunque no podemos determinar la naturaleza de la misma. Más tarde, Montano (Profeta reformador declarado hereje, precursor del pentecostalismo)

destacó el carácter pasivo/receptivo del hombre en este estado: los éxtasis van acompañados a menudo de visiones, pero no producen un estado más allá de la inteligencia o de la composición consciente. A continuación, la literatura cristiana intentó también una sistematización del tema. Nilo el Joven define la oración como "un rapto del espíritu y un éxtasis total fuera de lo sensible", hasta aquella pureza moral que, en definitiva, se materializa en una oración sin distracciones. El éxtasis, según Evagrio, exige una «ignorancia infinita" del ambiente, hasta la pureza absoluta del entendimiento, que se convierte en luz; aquí no se trata va de éxtasis, sino de catástasis, una especie de naturaleza dirigida únicamente a la visión y contemplación de Dios.

Más analíticamente, el éxtasis se suele situar en el contexto de la mística de las tinieblas, o como itinerario cognoscitivo hacia Dios; Gregorio de Nisa (Obispo y Teologo) señala las etapas de la luz, de la niebla, de las tinieblas, donde el entendimiento se ve ante su incapacidad de contemplar a Dios con sus limitaciones, sin salir de sí mismo (ex-stare/ek stasis).

Este éxtasis, de carácter Intelectivo-Unitivo, se describe en las experiencias históricas a través de la implicación del cuerpo o del sistema de la sensibilidad psicofisiológica: Esta implicación del cuerpo o éxtasis corporal y el fenómeno de la levitación no son fenómenos independientes, sino que están ligados a una experiencia interior como fenómenos bio-psicofísicos que acompañan, aunque no necesariamente, al hecho interno.

Fundamentalmente cada uno de estos fenómenos son éxtasis:

- El Extasis Corporal, toma el nombre de «Extasis Inmóvil", ya que deja al cuerpo sin movimiento;
- La levitación, se  llama también «Extasis Móvil". Éste se llama «Ascensional" (y en lenguaje corriente «Levitación") cuando se dirige hacia arriba; pero cuando alcanza alturas notables se llama más propiamente «Vuelo Extático"; pero si el movimiento es rectilíneo, a ras de tierra, se llama "Carrera Extática".

El Extasis, como fenómeno místico, supone una salida de los sentidos y se diferencia notablemente del trance de los médiums o de los chamanes, así como de cualquier estado de desfallecimiento patológico:
en el éxtasis místico se verifica la suspensión de los sentidos externos, al menos parcialmente, pero no la pérdida de la conciencia, que por el contrario se encuentra en un estado de superconcentración gracias a la comunicación divina que se le concede al místico. Pero en el trance del médium o del chamán, así como en el desfallecimiento patológico, con la pérdida de los sentidos va también unida la pérdida de la conciencia; por eso, el interesado, al salir del éxtasis, no recuerda nada de lo que sucedió, tanto en estado de hipnosis como de catalepsia.

En esta fenomenología de la vida espiritual no pueden incluirse levitaciones o éxtasis de otro origen, como el éxtasis diabólico en los obsesos o el de los médiums/chamanes; pero la diferencia con el fenómeno místico es substancial, a pesar de la concomitancia de análisis en las expresiones externas.
A propósito de la causa divina del éxtasis, salvo algunos pocos autores que adscriben este fenómeno a una especial intervención divina, hay otros, comenzando por san Juan de la Cruz (1542 – 1591) que lo consideran como causado inmediatamente por la contemplación: se trata de un fenómeno que es siempre gratuito, con la característica fundamental de que nunca es voluntario, sino que se verifica imponiéndose.

El fenómeno del éxtasis ha dejado huellas en el Antiguo y el Nuevo Testamento, especialmente en relación con la profecía y sus manifestaciones, que a veces se indican por el uso de la frase "y el Espíritu del Señor vino sobre él." En el Antiguo Testamento el pasaje que mejor describe la condición es Números 24. Los oráculos de Balaam se describen mientras estaba en estado de éxtasis.

En el periodo de la primera etapa del reino parece haber sucedido en diversas ocasiones, siendo la primera vez 1 Samuel 10:5-10; 19:20-24, como se aprecia en el caso de Saúl. No debe pasarse por alto el acompañamiento de la música y la danza. Los profetas de Baal en 1 Reyes 18:26-28 muestran características del frenesí del éxtasis.

La profecía de Eliseo registrada en 2 Reyes 3:14-19 la dio bajo condiciones semejantes, inducido por la música. Que la "locura" fuera atribuida a los profetas (2 Reyes 9:11) muestra lo que era el método característico de profecía en ese tiempo. Posiblemente el "susurro" que se menciona en Isaías 8:19 sobre los hechiceros, se refiera a proclamaciones en éxtasis.

El fenómeno del Nuevo Testamento en Pentecostés (Hechos 2:4), el caso de Esteban (Hechos 7:55-56) y de Pablo (Hechos 9:3; 2 Corintios 12:1-4) son explicables como casos de éxtasis.

https://ojs.ehu.eus/index.php/Veleia/article/view/16833/15678 
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