Las bodas de Caná, por el pintor realista ruso Vladímir Makovski, 1887
Evangelio de Mateo
El Evangelio de Mateo (en griego Κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον, Katá Mattháīon evangélion) es uno de los cuatro Evangelios del Nuevo Testamento.
Los evangelios son tradicionalmente impresos con Mateo primero porque todas las listas primitivas que existen de los evangelios lo ponen como el primero (tradición recogida y defendida). Es seguido por Marcos, Lucas, y Juan, en dicho orden.
Autoría
La tradición, que se remonta a Papías de Hierápolis, atribuye su autoría a Mateo, un recaudador de impuestos a quien Jesús de Nazaret llamó para que le siguiera como uno de sus apóstoles. Papías dice que "Mateo recogió los dichos en la lengua de los hebreos, traduciéndolos cada uno como podía". Es Orígenes quien identifica a este Mateo con el publicano del que el mismo Mateo habla en Mateo 9:9. El problema es que el Evangelio de Mateo que conocemos es mucho más que una simple colección de dichos de Jesús, y que su lengua original definitivamente no parece ser el hebreo o el arameo.
A favor de la identificación del autor con el publicano homónimo, suele aducirse que este evangelista es el único que llama a este publicano "Mateo" (mientras que Lucas y Marcos lo llaman "Leví"); además, en la lista de los apóstoles, al nombre "Mateo" le añade: "el publicano" (Mateo 10:3). Por otro lado se ha hecho notar que en su evangelio figuran 115 vocablos que no se hallan en los otros y tienen que ver con dinero, oro, plata, deudas, cuentas, cambios de dinero, etc., frases que estarían en la punta de la pluma de un publicano.
Sin embargo, la gran mayoría de los exegetas actuales indican que posiblemente este libro sea obra de un autor anónimo que utilizó para su composición tradiciones o documentos previos. Este autor sería judeocristiano y sería de la segunda o tercera generación de cristianos, puesto que no era testigo ocular del ministerio de Jesús (un testigo ocular no basaría toda su obra en una obra escrita anteriormente, sino que contaría lo que él vio)
Destinatarios
Los destinatarios del libro de Mateo fueron principalmente las comunidades judeo-cristianas, como lo muestra la profusa utilización de extractos del Antiguo Testamento para presentar a Jesús como el Mesías.
Datación
La cuestión de la datación depende en gran medida de quién sea el autor.
Dataciones tardías
Lo más común hoy en día es datar la composición de este evangelio entre los años 70 y 90.
Si, con la mayoría de los expertos, consideramos que el autor es un cristiano de la segunda o tercera generación, que se basa para componer su obra en documentos escritos anteriormente (teoría de las dos fuentes, teoría de la interdependencia con prioridad marcana, teoría de los dos evangelios), la datación ha de ser necesariamente posterior a esos documentos. La principal razón es que el autor habría redactado su evangelio basándose sobre todo en el evangelio según san Marcos, que fue escrito —según la tradición y sin motivos para dudar de ella— entre los años 64 y 67 (durante el reinado de Nerón). Siendo así, el evangelio según san Mateo habría que ponerse por lo menos algún año después.
Además, en el mismo texto hay dos indicios de que Jerusalén ya había sido destruida por Tito (70 d.C.). El primero es que, en la parábola de los invitados a la boda (Mateo 22:1-13) el manda prender fuego a la ciudad de quienes habían matado a sus enviados (Mateo 22:7); el segundo, es que en la purificación del templo (Mateo 21:12-13) y comparándolo con Marcos (su fuente) el autor omite decir que el templo será casa de oración "para todas las naciones" (cf. Marcos 11:17), tal vez porque ya no puede serlo cuando se escribe el evangelio. Esto lleva a poner su composición algunos años después del 70 d.C., en torno al año 80 d.C.
En cuanto a las dataciones más tardías, Ignacio de Antioquía ya conocía este Evangelio (aunque no lo menciona, es el que cita en sus obras). Por lo tanto se pone su composición antes de finales del siglo I, en torno al año 90. Confirman su difusión los papiros P64 y P67 (datados en torno año 200).
Dataciones tempranas
Las dataciones más tempranas (J. B. Orchand; B. Reicke; J. A. T. Robinson) se basan en los siguientes argumentos:
-Algunos autores (C. C. Torrey; C. H. Dodd) exponen que Mateo no da ningún detalle histórico de la destrucción de Jerusalén, sino que toma todas las imágenes del Antiguo Testamento (Jeremías 21; Zacarías 12; 14; Esdras 9; Salmo 79; Ezequiel 40-48; etc.).
-Otros autores como N. Geldenhuys, Gerd Theissen, B. H. Young, R. A. Guelich han argumentado a favor de considerar que la profecía sobre la destrucción de Jerusalén fue realizada antes de que sucediera.
-Otros personajes, como Jesús el hijo de Ananías también predijeron la destrucción del templo, según Flavio Josefo en Guerra de los Judíos VI, 300-309.
Por otra parte, llama la atención que, pretendiendo demostrar que Jesús es el Mesías, no relacione la destrucción de Jerusalén y de su Templo con una profecía del Libro de Daniel según la cual esto ocurriría tras la muerte del Mesías. La profecía en cuestión dice: «[...] se quitará la vida al Mesías, mas no por sí; y el pueblo de un príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario [...]» (Daniel 9:26).
Los especialistas de la Escuela bíblica y arqueológica francesa de Jerusalén resumieron así su postura de una datación temprana del evangelio: «[...] ni el (Evangelio de) Mateo griego ni (el Evangelio de) Lucas dejan suponer que la ruina de Jerusalén sea un hecho consumado [...] en cuyo caso se podría retrasar su redacción hasta después de la ruina, hacia el año 80, por ejemplo; o tal vez porque realmente no la conocieron, y entonces habrá que considerar ambos libros anteriores al 70».
Otras cuestiones relativas a la datación
John McKenzie señaló que Ireneo de Lyon fue el único entre los escritores primitivos que sugirió una fecha de redacción. Presentó la composición del Evangelio de Mateo como contemporánea de la predicación de Simón Pedro y de Pablo de Tarso en Roma, es decir, antes del año 67. Este dato no puede comprobarse. Como se señaló antes, las razones internas sugieren pero no demuestran una fecha de composición posterior a la caída de Jerusalén en el año 70 d. C. Sin embargo, la familiaridad que el autor demuestra con las costumbres judías palestinenses obliga a no situar este evangelio demasiado lejos, ni en el tiempo ni en el espacio, del judaísmo palestinense antes de la rebelión judía.
Si este evangelio se escribió después del año 70 d. C, hay buenas razones para pensar que se compuso fuera de Palestina. Muchos investigadores sugieren Antioquía de Siria, una ciudad en que el cristianismo judío y el gentil se unieron y mezclaron, y donde las cuestiones en torno a la relación entre el evangelio y la ley fueron probablemente agudas. El material exclusivo del Evangelio de Mateo se explica mejor suponiendo que fue tomado directamente de las tradiciones palestinenses; ello pudo haber sido posible en Siria. A esto se suma que se considera probable que la comunidad de Mateo haya sido expulsada del judaísmo por los rabinos de Yamnia (Iamnia/Yavne) mediante una proscripción llamada birkat hammînîm (ca. 80 d. C.). Esto explicaría las duras polémicas que aparecen en Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Mateo 23, 1-36». Biblia; traducción Reina-Valera, que se consideran contra los rabinos de Yamnia. Si se admite que el autor del Evangelio estaba en diálogo con la academia rabínica de Yamnia que se estableció desde el año 75 al 90 d. C., sería razonable fechar el evangelio entre los años 80 y 90 d. C..
Estilo
El de Mateo es el que más giros de aspecto semítico presenta de los cuatro evangelios canónicos. Algunos ejemplos son:
Mateo 1,1 - Utiliza inadecuadamente la palabra biblos (libro) para referirse a una lista genealógica. Parece traducir el término semítico sefer. De forma paralela, Lc 3,23 presenta otra genealogía, aunque no usa la palabra biblos para encabezarla.
Mateo 2,1; 23,30 - "en los días de" es un hebraísmo.
Mateo 2,16 - "los en Belén" traduce un genitivo locativo semítico.
Mateo 5,2 - "Y abriendo su boca", semitismo frecuente en la biblia judía.
Mateo 5,3 - "pobres en espíritu", expresión característica del judaísmo. La comunidad de Qumrán utiliza esta expresión como título honorífico. Añadido de Mateo a la fuente Q
Mateo 5,9 - "serán llamados hijos de Dios", semitismo característico de los escritos rabínicos. Añadido de Mateo a la fuente Q
Mateo 5,13 - Proverbio popular, presente también en el Talmud.
Mateo 5,16.45.48; 6,9; 7,11; 10,32-33; 18,19 - "Padre en los Cielos", genitivo locativo semítico
Mateo 5,21.27.33.38.43 - "oísteis que fue dicho", expresión habitual en el Talmud
Mateo 5,22 - "cabeza hueca", parece traducir del arameo: reqa’.
Mateo 5,22 - "gehena de fuego", lugar maldito para el judaísmo, donde se quemaba la basura en Jerusalén.
Mateo 5,28 - "para desearla", traduciendo un infinitivo semítico.
Mateo 5,45; 6,5-6 - Utiliza una partícula griega hóti con la función de un dî arameo
Mateo 6,4.6 - "en lo oculto", semitismo.
Mateo 6,9-11 - "sea santificado", "venga tu reino", "hágase tu voluntad", "dánoslo hoy", son anteposiciones del verbo típicas en las oraciones judías.
Mateo 6,9 - "tu nombre" con el significado del pronombre "tú". Semitismo.
Mateo 6,13 - "no nos metas en tentación", con la idea primitiva, veterotestamentaria, del Dios tentador.
Mateo 6,25 - "alma" como sede del hombre, semitismo
Mateo 6,27 - "añadir un codo a su vida", semitismo bíblico. Pertenece al material común de Mt y Lc (fuente Q), si bien Lucas elimina el semitismo: "añadir un codo a su estatura"
Mateo 7,6 - En un teórico estrato arameo parece corresponder al dístico “No pongáis vuestro anillo a los perros ni colguéis vuestras perlas a los cerdos”. La frase adquiere sentido teniendo en cuenta que en la literatura rabínica el anillo es sinónimo de la ley.
Mateo 7,23 - "jamás os conocí", semitismo
Mateo 8,12 - "hijos del reino", semitismo
Mateo 8,22 - En el texto primitivo podría haber, según M. Black, una aliteración aramea: “deja que los indecisos –metinim- entierren a sus muertos –mitin-”
Mateo 9,13 - "y no sacrificio", semitismo
Mateo 9,26 - "Y salió la fama de esto por toda aquella tierra", aramaísmo
Mateo 10,25 - "si al señor de la casa lo llamaron Belcebú": Señor (en arameo Be’el) y Casa (en hebreo zebul) dan lugar a la palabra Be’elzebul
Mateo 10,32 - "declare en mí... declararé en él", aramaísmo
Mateo 10,39 - "alma", con el significado semítico de "vida"
Mateo 10,41; 13,17; 23,29 - "profeta" y "justo", bina característicamente judía
Mateo 10,42 - "a nombre de discípulo", semitismo rabínico
Mateo 11,12 - "desde los días de", semitismo
Mateo 11,25 - Típica berakah judía o acción de gracias y alabanza
Mateo 11,26 - "Sí, el Padre, porque así fue complacencia ante ti", traducción literal al griego de una frase semítica.
Mateo 11,28 - "todos los que", parece traducir del arameo kol dî, “la totalidad que”
Mateo 11,29-30 - Cargar con el yugo de la ley era expresión típica en el judaísmo al hablar de entregarse al estudio gozoso de la ley
Mateo 12,39 - "generación mala y adúltera", semitismo bíblico
Mateo 13,18.20.22.23 - "Oíd... la parábola", "éste es" por influencia semítica, al no haber en arameo expresiones equivalentes a "significar" o "corresponder"
Mateo 13,24; 18,23; 20,1; 22,2 - "se parece a", perfecto semítico para verdades generales
Mateo 16,6 - La levadura es un símbolo de maldad contagiosa, característico de los escritos rabínicos
Mateo 16,17 - "Barjoná", aramaísmo
Mateo 16,17 - "carne ni sangre", hebraísmo
Mateo 16,18 - En el texto griego resulta un juego de palabras forzado, que es fácil en arameo, ya que Kêfa’ es nombre propio y significa roca o peña; en griego, pétra sería su equivalente, porque Pétros es más bien piedra o guijarro, pero el nombre debía ser masculino
Mateo 16,19 - Atar y desatar, bina semítica para significar totalidad de poder
Mateo 16,27 - "venir en", como un bè hebreo instrumental
Mateo 16,28 - Probar la muerte es un semitismo posbíblico
Mateo 18,14 - "no es voluntad ante vuestro Padre en los cielos", expresión semítica reverencial
Mateo 18,15-17 - Escuchar y no escuchar, bina semítica
Mateo 19,8 - "la dureza de vuestro corazón", semitismo bíblico
Mateo 22,14 - Muchos y pocos, típica contraposición semítica
Mateo 22,36 - "el más grande mandamiento", semitismo
Mateo 22,38 - Clasificación de los mandamientos, típica de la literatura rabínica
Mateo 23,9 - "Padre" como título honorífico, especialmente del discípulo al maestro
Mateo 23,16 - "no es nada", expresión jurídica del rabinismo con el significado de "no es punible"
Mateo 23,23 - "la equidad del juicio", hebraísmo
Mateo 23,30 - "en la sangre de", hebraísmo
Mateo 23,35 - "sangre justa", hebraísmo
Mateo 24,16 - "a los montes", aramaísmo
Mateo 24,48 - "en su corazón", semitismo
Mateo 26,28 - "a favor de muchos", semitismo 'HaRabim', que significa 'la comunidad', el cual traducido literalmente es "los muchos".
Evangelio de Marcos
El Evangelio según Marcos o Evangelio de Marcos (en griego, κατὰ Μᾶρκον εὐαγγέλιον; abreviado, Mc) es el segundo libro del Nuevo Testamento de la Biblia cristiana. Es el más breve de los cuatro evangelios canónicos y también el más antiguo según la opinión mayoritaria de los expertos bíblicos.
Entre los estudiosos existe un amplio consenso en datar el Evangelio de Marcos a finales de los años 60 del siglo I d.C., o poco después del año 70 d.C. Su autor es desconocido, aunque una tradición cristiana tardía lo atribuye a Marcos, personaje citado en otros pasajes del Nuevo Testamento. Narra la vida de Jesús de Nazaret desde su bautismo por Juan el Bautista hasta su resurrección.
El Evangelio de Marcos y el problema sinóptico
Existe una estrecha relación entre los tres evangelios sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas). De los 662 versículos que componen el Evangelio de Marcos, 406 son comunes tanto con Mateo como con Lucas, 145 sólo con Mateo y 60 sólo con Lucas. Únicamente 51 versículos de Marcos no tienen paralelo en ninguno de los otros dos sinópticos.
La tradición cristiana había establecido que el evangelio más antiguo era el de Mateo. Se había llegado a afirmar que el de Marcos era un resumen de los Evangelios de Mateo y Lucas. Weisse y Wilke, de modo independiente, en 1838 concluyeron que el Evangelio de Marcos no era un resumen de Mateo y Lucas, sino que era anterior a ellos y más bien les había servido de fuente. Además, Weisse estableció la teoría de que existía una fuente común a Mateo y Lucas. Johannes Weiss, en 1890, denominó con la letra Q a esta fuente (de Quelle, que significa ‘fuente’ en alemán). La teoría de las dos fuentes fue analizada y sistematizada por Heinrich Julius Holtzmann.
La hipótesis más extendida para explicar la relación entre Marcos y los otros dos evangelios sinópticos, Mateo y Lucas, es hoy la teoría de las dos fuentes. Esto no quiere decir que todos los expertos la acepten, ni que no puedan oponérsele diversas objeciones. Hay bastante acuerdo, sin embargo, en que Marcos fue el primero de los cuatro evangelios en ser redactado.
En el marco de la teoría de las dos fuentes, las posibles relaciones entre el Evangelio de Marcos y la fuente Q han sido estudiadas por autores como L. Burton Mack (The Lost Gospel: The Book of Q and Christian origins, 1993) y Udo Schnelle (The History and Theology of the New Testament Writings, 1998).
Teoría de las dos fuentes
La teoría de las dos fuentes (en inglés Two Sources Hypothesis o TSH y en alemán Zweiquellentheorie) es una teoría que busca dar una respuesta al llamado problema sinóptico o cuestión sinóptica que plantea por qué los evangelios sinópticos son tan semejantes entre sí y, al mismo tiempo, por qué son distintos.
Explicación de la teoría
La teoría de las dos fuentes afirma que el Evangelio de Marcos es el más antiguo. El Evangelio de Mateo y el Evangelio de Lucas habrían conocido el texto de Marcos y lo habrían utilizado como fuente principal de sus obras. Esto explicaría por qué los tres evangelios sinópticos son tan semejantes en su estructura e incluso en su lenguaje.
Para explicar los materiales en que coinciden Mateo y Lucas y que no se encuentran en Marcos, se postula una segunda fuente, conocida por estos dos evangelistas pero no por Marcos, que Mateo y Lucas habrían utilizado de forma independiente para completar la narración marcana. Esta fuente debería ser una colección de dichos de Jesús sin una conexión narrativa entre ellos. Para nombrar Johannes Weiss, en 1890, propuso denominar a esta fuente con la letra Q (de Quelle, que en alemán significa "fuente"). Por último, se afirma que tanto Mateo como Lucas disponían de otras fuentes personales (Sondergut) que no conocían los otros Evangelistas (denominadas "M" la de Mateo y "L" la de Lucas), que explicarían los materiales propios de cada uno.
Argumentos contrarios
El principal argumento para no aceptar sin más esta teoría es el hecho de que la fuente "Q" no se conoce ni hay noticias explícitas de que haya existido. Por lo tanto es siempre una hipótesis. Los intentos de reconstrucción de la fuente "Q" a partir de los evangelios de Mateo y de Lucas, aunque puedan ser interesantes, no dejan de estar subordinados a la efectiva existencia de este documento.1
Otro problema serio lo representa el hecho de que todos los autores en la antigüedad subrayaron la prioridad de Mateo sobre Marcos. Aunque hoy en día hay pocos estudiosos que sostienen la teoría tradicional (al menos si se considera que el Evangelio según san Mateo del que habla la tradición es el mismo que conocemos hoy en día en griego), no se pueden despreciar los testimonios que proceden ya del siglo II.
Por último, la teoría de las dos fuentes no da una respuesta satisfactoria a lo que se conoce como minor agreements. Por minor agreements se entienden los pasajes narrativos en los que Mateo y Lucas coinciden en contra de Marcos. Si la fuente "Q" es sólo una colección de dichos sin narrativa, y si Mateo y Lucas usaron Marcos de modo independiente (es decir sin conocer Mateo la obra de Lucas y viceversa), ¿cómo es posible que en algunos textos narrativos coincidan incluso literalmente?
Autoría
Atribución a Marcos
No existen pruebas definitivas acerca de quién fue el autor de este evangelio. El texto no incluye ninguna indicación sobre su autoría. La tradición cristiana, sin embargo, ha atribuido el evangelio a Marcos, discípulo de Pedro, personaje citado en las epístolas de Pablo de Tarso (concretamente en Colosenses 4,10), en los Hechos de los apóstoles (Hechos 12,12-25; Hechos 13,15; Hechos 15,37), donde es presentado como compañero de Pablo y en la primera epístola de Pedro, que lo llama "mi hijo" (1 Pedro 5:13).
La base de esta tradición se encuentra en algunas referencias de los primitivos autores cristianos a la idea de que Marcos puso por escrito los recuerdos del apóstol Pedro. Eusebio de Cesarea, que escribió a comienzos del siglo IV, cita en su Historia eclesiástica un fragmento de la obra hoy perdida de Papías de Hierápolis, de comienzos del siglo II. Papías, a su vez, remonta su testimonio a Juan el Presbítero.
y el anciano decía lo siguiente: Marcos, que fue intérprete de Pedro, escribió con exactitud todo lo que recordaba, pero no en orden de lo que el Señor dijo e hizo. Porque él no oyó ni siguió personalmente al Señor, sino, como dije, después a Pedro. Éste llevaba a cabo sus enseñanzas de acuerdo con las necesidades, pero no como quien va ordenando las palabras del Señor, más de modo que Marcos no se equivocó en absoluto cuando escribía ciertas cosas como las tenía en su memoria. Porque todo su empeño lo puso en no olvidar nada de lo que escuchó y en no escribir nada falso.
Eusebio, Hist. Ecl. III 39.
Hacia el año 180, Ireneo de Lyon, escribió: Tras su partida [la muerte de Pablo y Pedro], Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, recogió por escrito lo que había sido predicado por Pedro. Ireneo, Adversus Haereses 3.1.1
El apologista Justino Mártir cita una información que se encuentra también en el Evangelio de Marcos diciendo que son las memorias de Pedro (Dial. 106.3). En Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Hechos 10, 34-40». Biblia; traducción Reina-Valera, el discurso de Pedro resume las líneas generales del Evangelio de Marcos. Por otro lado, no parece haber ninguna razón por la cual los primitivos cristianos tuvieran que adjudicar la autoría de este evangelio a un personaje oscuro que no fue discípulo directo de Jesús, en lugar de atribuírsela a uno de los apóstoles.
Algunos autores actuales consideran sumamente dudosa la atribución a Marcos, dado que la teología de este evangelio parece más cercana a las ideas de Pablo de Tarso que a las de Pedro, que sale bastante malparado en el relato marcano. Tanto los errores del autor en cuestiones referentes a la geografía palestinense,89 como lo que se sabe del proceso de composición de la obra no parecen abonar la teoría de la escritura de este evangelio por un discípulo directo de Pedro. Parece demostrado que antes de la escritura de este evangelio circulaban ya oralmente breves relatos sobre Jesús y sus dichos ("perícopas"), y que el autor recopiló estos materiales heterogéneos.
Indicios textuales sobre la autoría
El autor, se trate o no de Marcos, parece ser que se dirige predominantemente a pagano-cristianos, más que a judeocristianos. Cada vez que emplea un término en hebreo o en arameo, lo traduce al griego, lo que hace suponer que se dirige a una audiencia no familiarizada con estos idiomas. Utiliza la traducción al griego de la Biblia, la Biblia de los Setenta, y no su versión original hebrea, y no está familiarizado con la geografía de Palestina.
Citas de la Biblia griega
El evangelista utiliza en algunas de sus citas y expresiones la versión griega de la Biblia, en lugar de usar la versión hebrea o aramea, como sería de esperar en un judío originario de Judea.
-En Casiodoro de Reina; «Marcos 7, 6». la discusión de Jesús con los fariseos sigue la versión griega al citar el texto de Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Isaías». Biblia; traducción Reina-Valera, que es marcadamente diferente en el original hebreo.
-En Casiodoro de Reina; «Marcos 7, 32», cura a un sordo «tartamudo», cuando lo natural es que fuera un sordomudo. La palabra «tartamudo» no se encuentra en la versión aramea de la Biblia aunque sí en la versión griega (Casiodoro de Reina; «Isaías».
Expresiones y giros semíticos
El texto del Evangelio de Marcos tiene abundantes expresiones semíticas. Para algunos autores, esto sería indicio de que se basa en un texto arameo (o varios textos, según teorías modernas). Destacan los siguientes:
Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909).
«Marcos 1, 11». Biblia; traducción Reina-Valera: «me agrado», perfecto estativo hebreo.
«Marcos 2, 6». Biblia; traducción Reina-Valera: «pensaban en sus corazones», típica asonancia hebrea ywshbym w˙hshbym.
«Marcos 3, 4». Biblia; traducción Reina-Valera: «...salvar un alma...» giro característicamente semítico.
«Marcos 3, 16». Biblia; traducción Reina-Valera: habla de los hermanos Boanergés, del arameo bêne regesh, ‘hijos del ruido’("hijos del trueno", Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, apóstoles de Jesùs).
«Marcos 4, 12». Biblia; traducción Reina-Valera: la cita de Isaías 6,9 corresponde a la versión aramea de la Biblia (no de la griega ni de la hebrea).
«Marcos 5, 41». Biblia; traducción Reina-Valera: utiliza la expresión aramea Talitha qum, usando además, en su traducción, el vocativo semítico «La niña, te digo...».
«Marcos 6, 38». Biblia; traducción Reina-Valera: «¿Cuántos panes tenéis?» en hebreo, aliteración característica: כמה לחם להם (khamah lechem lahem).
Marcos 7: «comer el pan», con el significado genérico de «comer» tomado del arameo.
«Marcos 7, 11». Biblia; traducción Reina-Valera: Qorbán ("ofrenda"), palabra hebrea. Todo el versículo parece hacer referencia al Talmud
«Marcos 7, 34». Biblia; traducción Reina-Valera: effatá palabra semítica, que el texto griego traduce como ‘hazte abierto’, giro típicamente semítico. Este pasaje aparece exclusivamente en el Evangelio de Marcos.
«Marcos 9, 1». Biblia; traducción Reina-Valera: «probar la muerte», típica expresión rabínica.
«Marcos 14, 36». Biblia; traducción Reina-Valera: abbá, palabra aramea que significa ‘papá’.
También se destacan otras construcciones sintácticas de influencia aramea, hasta en 38 versículos.
Lugar de composición
Desde la época de Clemente de Alejandría a finales del siglo II se sostuvo que este evangelio fue escrito en Roma, basándose en los latinismos que aparecen en el texto, como denarius o legión. Algunos de los latinismos empleados por Marcos que no aparecen en los otros evangelios son "σπεκουλατορα" ("speculatora", soldados de la guardia, Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 6, 27». Biblia; traducción Reina-Valera, "ξεστων" (corrupción de "sextarius", vaso, Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 7, 4». Biblia; traducción Reina-Valera, o "κεντυριων" ("centurión", Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 15, 39». Biblia; traducción Reina-Valera, Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 15, 44-45». Biblia; traducción Reina-Valera. Se detectaron también paralelismos entre el Evangelio de Marcos y la Epístola a los romanos de Pablo.
Sin embargo, la hipótesis del origen romano del Evangelio de Marcos fue cuestionada por autores como Reginald Fuller (A Critical Introduction to the New Testament), dado que los latinismos presentes en el evangelio marcano suelen ser términos relacionados con la vida militar, por lo que eran muy probablemente palabras conocidas en todas las regiones del Imperio Romano en las que existían guarniciones militares. Se ha propuesto como alternativa la posibilidad de que fuese redactado en Antioquía. Sin embargo, no existen indicios claros acerca del lugar donde fue compuesto el Evangelio de Marcos.
Destinatarios
La idea más extendida es que el Evangelio de Marcos fue escrito para una comunidad cristiana helenística de lengua griega radicada en algún lugar del Imperio Romano. Parece que los destinatarios de este Evangelio desconocían las tradiciones judías, ya que en varios pasajes el autor las explica (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 7, 1-4». «Marcos 14, 12». «Marcos 15, 42». También desconocían probablemente el arameo, ya que se traducen al griego las frases ταλιθα κουμ ("talitha kum", Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 5, 41». αββα ("abba", Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 14, 36». Biblia; traducción Reina-Valera, y el hebreo, que también se traduce κορβαν ("Corban", Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 7, 11». Biblia; traducción Reina-Valera.
Las citas del Antiguo Testamento proceden en general de la Biblia de los Setenta, traducción al griego (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 1, 2». «Marcos 2, 23-28». «Marcos 12, 18-27». «Marcos 5, 41». «Marcos 5, 41».
Además, en el evangelio es perceptible una cierta actitud antijudía en la caracterización de los fariseos, o en la atribución a los miembros del Sanedrín, más que a las autoridades romanas, de la responsabilidad de la muerte de Jesús. Si se acepta la hipótesis de que el texto fue redactado en una fecha temprana y si se da por hecho que el autor es Marcos es posible que:
El autor pudo haber escrito un protoevangelio a principios de los años 40 en idioma arameo, destinado a la comunidad palestina pues, como se ve más abajo, Marcos parece dar por hecho que su público conoce a ciertos personajes jerosolimitanos de la época (por ejemplo, los hijos de Simón el Cireneo) y ciertos hechos cercanos en el tiempo a la muerte de Jesús (por ejemplo, la revuelta en la que participó Barrabás). Esto además explicaría la existencia del Papiro 7Q5. Al partir Marcos junto con Pablo y Bernabé en su primer viaje misionero, hacia el año 46 aproximadamente, pudo haber traducido al griego su primera versión y haber añadido algunas explicaciones sobre las costumbres judías para que fuesen comprendidas por una comunidad que no estaba familiarizada con ellas.
Fecha de composición
La mayoría de los estudiosos bíblicos data la redacción de este evangelio en su estado actual entre los años 65 y 75. El año 65 como terminus a quo se debe a dos motivos, fundamentalmente: por un lado, según lo que mayoritariamente se acepta sobre el proceso de composición de este Evangelio, se requirió cierto tiempo para que se desarrollasen las diferentes tradiciones orales sobre Jesús (perícopas) que se cree el autor de Marcos utilizó para la confección de su obra. En segundo lugar, se cree que ciertos pasajes del texto reflejan los acontecimientos de la primera guerra judía, según se conocen por otras fuentes, especialmente las obras de Flavio Josefo, aunque se discute si la destrucción del Templo de Jerusalén (que tuvo lugar en el año 70) se había producido ya o se consideraba próxima. Los eruditos que consideran que ya se había producido basan su opinión sobre todo en el análisis del capítulo decimotercero de Marcos (Marcos 13), conocido como "Apocalipsis Sinóptico" o "Pequeño Apocalipsis de Marcos", y en algunos otros fragmentos.
El año 80 es considerado por la mayoría el terminus ad quem para la adaptación de este Evangelio, ya que, en el marco de la teoría de las dos fuentes, se cree que el de Marcos es el Evangelio más antiguo, y que fue utilizado como fuente por Mateo y Lucas, que escribieron, según se cree, entre los años 80 y 100. Varios autores consideran que lo más probable es que fuese compuesto antes del año 68, año del martirio de Marcos en Alejandría. Algunos eruditos, sin embargo, han propuesto una revisión radical de esta cronología: algunos de ellos proponen fechas muy tempranas, mientras que otros lo datan en épocas tan tardías como la Rebelión de Bar Kojba.
La hipótesis de la datación temprana recibió un impulso importante cuando el erudito español Josep O’Callaghan Martínez afirmó que el papiro 7Q5, un manuscrito descubierto en Qumrán, era un fragmento del Evangelio de Marcos. De ser cierta esta hipótesis, existirían secciones escritas del Evangelio de Marcos que podrían ser anteriores al año 50, es decir, apenas posteriores a la muerte de Jesús. Esto significaría un revés para las hipótesis de quienes sostienen que los Evangelios canónicos fueron redactados tardíamente, incluso después del siglo II, y para quienes consideran que los relatos evangélicos sobre Jesús son míticos. Muchos exégetas (entre ellos Kurt Aland, Bruce Metzger, Joseph Fitzmyer, o el qumranólogo Julio Trebolle) rechazaron la hipótesis de O'Callaghan de que el papiro se corresponda con el texto del Evangelio de Marcos, y con ellos otros autores que revisaron el tema. Sin embargo, la crítica no fue unánime: el académico alemán Carsten Peter Thiede, reconocido por sus investigaciones de los rollos del Mar Muerto, respaldó la interpretación de O'Callaghan en su libro The Earliest Gospel Manuscript? de 1982. Por otra parte, la identificación del papiro 7Q5 es propia del campo de la papirología -al tratarse del residuo físico de un papiro- y no de la exégesis bíblica, aunque su identificación tenga repercusiones en la interpretación de las Sagradas Escrituras. Y en el campo de la papirología, la tendencia es totalmente contraria, pues la identificación del 7Q5 con el Evangelio de Marcos cuenta con el respaldo de las máximas autoridades papirológicas: la profesora Orsolina Montevecchi (presidenta de la Asociación Internacional de Papirología), el profesor Sergio Daris (papirólogo de la Universidad de Trieste), y el profesor Herbert Hunger (director de la colección de papiros de la Biblioteca Nacional austríaca, y profesor emérito de papirología en la Universidad de Viena), entre otros. Herbert Hunger declaró: «No soy religioso, ni soy biblista; soy científico. Y como científico puedo decir que, desde el punto de vista estrictamente papirológico, no hay debate posible: O´Callaghan tiene razón» A esto se sumaron positivamente las pruebas matemática e informática (programa Ibycus). No obstante, el hecho de que estos fragmentos de papiro sean excesivamente pequeños y sea, por tanto, necesaria una larga tarea de reconstrucción, hace que la mayoría de estudiosos actuales vean la teoría de O'Callaghan con escepticismo.
Contenido
El Evangelio de Marcos relata la historia de Jesús de Nazaret desde su bautismo hasta su resurrección. A diferencia de los otros dos sinópticos, no contiene material narrativo acerca de la vida de Jesús anterior al comienzo de su predicación.
Marcos está de acuerdo en lo esencial con la teología paulina: lo único importante en Jesús es su muerte y su resurrección. No obstante, a diferencia de Pablo, se ocupa de consignar los hechos y dichos de Jesús.
Exorcismos y curaciones
En Marcos se relatan cuatro exorcismos practicados por Jesús:
-Curación de un poseso en la sinagoga de Cafarnaún (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 1, 21-28». Biblia; traducción Reina-Valera.
-Curación de un poseso en la región de los gerasenos (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 5, 1-20». Biblia; traducción Reina-Valera.
-Exorcismo de la hija de la mujer cananea, en Tiro (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 7, 24-30». Biblia; traducción Reina-Valera.
-Curación de un niño poseído por un espíritu mudo (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 9, 14-29». Biblia; traducción Reina-Valera.
Estos exorcismos son recogidos en los otros sinópticos: el segundo y el cuarto tanto por Lucas como por Mateo; el primero sólo por Lucas (Lucas 4, 31-37) y el tercero sólo por Mateo (Mateo 15, 21-28). Existen otros ocho relatos detallados de curaciones de diversas dolencias realizadas por Jesús:
-Curación de la suegra de Pedro (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 1, 29-31». Biblia; traducción Reina-Valera
-Curación de un leproso (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 1, 40-45». Biblia; traducción Reina-Valera
-Curación del paralítico de Cafarnaún (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 2, 1-12». Biblia; traducción Reina-Valera
-Curación del hombre de la mano seca (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 3, 1-6». Biblia; traducción Reina-Valera
-Curación de la hemorroísa (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 5, 25-34». Biblia; traducción Reina-Valera
-Curación del sordomudo de la Decápolis (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 7, 31-37». Biblia; traducción Reina-Valera
-Curación del ciego de Betsaida (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 8, 22-26». Biblia; traducción Reina-Valera
-Curación del ciego de Jericó (Casiodoro de Reina; Cipriano de Valera (1909). «Marcos 10, 46-52». Biblia; traducción Reina-Valera.
De estas ocho curaciones, seis son recogidas en los otros dos sinópticos, y sólo dos de ellas (la curación del sordomudo de la Decápolis y la del ciego de Betsaida) no aparecen en ninguno de los otros evangelios. Es destacable el hecho de que sólo en estas dos curaciones emplea Jesús medios mágicos (concretamente, utiliza la saliva para "abrir" la lengua y los oídos de uno y los ojos del otro). J. M. González Ruiz: “Paralelos en las teologías marquiana y paulina”, en Revista Catalana de Teología 14 (1989); pp. 323-332.
El final del Evangelio de Marcos
El final del Evangelio de Marcos, a partir de Marcos 16, 9, en el que se narran las apariciones de Jesús resucitado a María Magdalena, a dos discípulos que iban de camino y a los once apóstoles, así como la ascensión de Jesús, es casi seguro que se trata de una adición posterior.
De hecho, en la nota a pie de página de la Biblia de Jerusalén podemos leer lo siguiente: El final de Marcos vv 9-20, forma parte de las Escrituras inspiradas; es considerado como canónico. Esto no significa necesariamente que haya sido redactado por Marcos. De hecho, se pone en duda su pertenencia a la redacción del segundo Evangelio.
De hecho, los versículos 9-20 no aparecen en ninguno de los manuscritos conservados más antiguos y se ha comprobado que el estilo es muy diferente al resto del Evangelio. Orígenes, en el siglo III, cuando cita los relatos de la Resurrección, se refiere a los otros tres canónicos, pero no a Marcos. Algunos manuscritos, además, añaden otros finales diferentes del actual. La incógnita es si Marcos quiso que tuviese este final, si tuvo que finalizar bruscamente por alguna razón desconocida o si hubo un final que se perdió.
Fuente original
El texto arameo que probablemente sirvió de fuente a Marcos parece ser en realidad una recopilación de narraciones en fragmentos diversos, que pudieron llegar a los evangelistas como una colección de textos, o bien ya interconectados en una primera historia evangélica. Algunos autores de la tercera búsqueda del Jesús histórico consideran que puede clasificarse cada una de estas unidades literarias en función de sus coincidencias o divergencias entre los evangelios. De este modo, entre las más antiguas se destacarían las narraciones de la Pasión, y entre las más modernas, las de infancia y los materiales propios de cada evangelista.
Marcos el Evangelista
San Marcos Evangelista (en griego: Μάρκος; en latín: Mārcus; en copto: Μαρκοϲ; en hebreo: מרקוס) (siglo I), también conocido como Marcos el Evangelista, es considerado tradicionalmente el autor del Evangelio de Marcos y el fundador y primer obispo de la Iglesia de Alejandría.
San Marcos en el Nuevo Testamento y en otras fuentes
Suele identificársele con Juan, llamado Marcos. Este personaje aparece varias veces en los Hechos de los Apóstoles. Se le cita por primera vez en Hechos 12:12, cuando Simón Pedro, milagrosamente liberado de la cárcel, se refugia en casa de María, madre de "Juan, por sobrenombre Marcos". Acompañó a Pablo de Tarso y a Bernabé en el primer viaje de Pablo (Hechos 13, 5.), pero se separó de ellos cuando llegaron a Panfilia, regresando a Jerusalén (Hechos 13, 13. en estos versículos se hace referencia a él simplemente como "Juan"). Cuando Pablo iba a iniciar su segundo viaje, tuvo una grave disputa con Bernabé a propósito de "Juan, llamado Marcos": Bernabé quería que fuese con ellos, pero Pablo se negaba, ya que les había abandonado en el viaje anterior. Pablo y Bernabé terminaron por separarse, y Marcos acompañó al segundo en su viaje a Chipre (Hechos 15, 37-39.).
No está claro si este personaje, "Juan, llamado Marcos" es el mismo al que se hace referencia en algunas epístolas atribuidas a Pablo, concretamente en 2Timoteo 4, 11., Colosenses 4, 10., Filemon 1, 24. y en la Primera Epístola de Pedro (1Pedro 5, 13.). En Colosenses se dice de él que es sobrino de Bernabé (Colosenses 4, 10.), lo que podría explicar que este disputase con Pablo acerca de Marcos.
En el final de la Primera Epístola de Pedro, este se refiere a "mi hijo Marcos". Mientras que las iglesias copta, católica y ortodoxa aseguran que se trata de un hijo espiritual (es decir, que Marcos hubiese sido bautizado por Pedro) o que simplemente Pedro le tenía mucho cariño, varios teólogos protestantes no tienen inconveniente en interpretar que podría tratarse de un hijo biológico, fundamentado en la palabra griega "huios", que se aplica a descendientes.
Según el Evangelio que se le atribuye, cuando Jesús fue apresado en el Huerto de los Olivos, le seguía un joven envuelto en una sábana, habiendo especulado algunos con la posibilidad de que este joven fuera el mismo Juan Marcos. La tradición dice que Marcos evangelizó como Obispo de Alejandría, en Egipto, donde realizó varios milagros y estableció una iglesia y su famosa escuela cristiana, nombrando un obispo, tres presbíteros y siete diáconos y murió allá como mártir el lunes de Pascua 25 de abril del año 68 (o en el 64 según algunas fuentes).2 Se narra que siete años antes de su martirio viajó a Marmarica y Libia. Según la tradición, la Iglesia Copta de Etiopía tiene su origen en las prédicas de San Marcos, autor del Segundo Evangelio en el siglo I, que llevó el cristianismo a Egipto en la época del emperador Nerón. Los Hechos de San Marcos, un escrito de mitad del siglo IV, refieren que San Marcos fue arrastrado por las calles de Alejandría, atado con cuerdas al cuello. Después lo llevaron a la cárcel y al día siguiente le volvieron a aplicar el mismo martirio hasta que falleció. Luego echaron su cuerpo a las llamas, pero los fieles lograron sacarlo y evitar su destrucción.
Atribución del Evangelio de Marcos
Marcos es considerado por la tradición cristiana el autor del evangelio que lleva su nombre. Puesto que él no fue discípulo directo de Jesús, por lo que basó su relato -siempre según la tradición- en las enseñanzas de Pedro. El autor más antiguo que asignó a Marcos la autoría de este evangelio fue Papías de Hierápolis, en la primera mitad del siglo II, en un testimonio citado por Eusebio de Cesarea.
«y el anciano decía lo siguiente: Marcos, que fue intérprete de Pedro, escribió con exactitud todo lo que recordaba, pero no en orden de lo que el Señor dijo e hizo. Porque él no oyó ni siguió personalmente al Señor, sino, como dije, después a Pedro. Éste llevaba a cabo sus enseñanzas de acuerdo con las necesidades, pero no como quien va ordenando las palabras del Señor, más de modo que Marcos no se equivocó en absoluto cuando escribía ciertas cosas como las tenía en su memoria. Porque todo su empeño lo puso en no olvidar nada de lo que escuchó y en no escribir nada falso». (Eusebio, Hist. Ecl. iii. 39).
Desde el siglo II se dio por sentado que Marcos era el autor de este evangelio. Aunque es imposible tener ningún tipo de certeza a este respecto, se ha aducido convincentemente que no hay ninguna razón por la cual los primeros cristianos tuvieran que adjudicar la autoría de este evangelio a un personaje desconocido que no fue discípulo directo de Jesús, en lugar de atribuírsela a uno de los apóstoles.
Reliquias
En el 828, las reliquias atribuidas a San Marcos fueron llevadas de Alejandría por navegantes italianos, que las trasladaron a Venecia, donde se conservan en la Basílica de San Marcos, construida expresamente para albergar sus restos. Los coptos creen que la cabeza del santo quedó en Alejandría. Cada año, en el día 30 del mes de Babah, la Iglesia Copta conmemora la consagración de la iglesia de San Marcos, y la aparición de la cabeza del santo en la iglesia copta de San Marcos, en Alejandría, donde se conservaría su cabeza.
Iconografía
Se asocia a San Marcos con el león porque su Evangelio empieza hablando del desierto, y el león era considerado el rey del desierto y porque su Evangelio empieza hablando del río Jordán y a sus alrededores había muchas fieras, entre ellas el león. También se dice que es el león porque en su Evangelio comienza hablando de Juan el Bautista como "Voz que clama en el desierto", voz que sería como la de un león. La Iglesia católica celebra su fiesta el 25 de abril.
El Evangelio de Lucas
El Evangelio de Lucas, o Evangelio según san Lucas (en griego Κατά Λουκᾶν εὐαγγέλιον) es el tercero y más extenso de los cuatro evangelios canónicos del Nuevo Testamento bíblico. Relata la vida de Jesús de Nazaret, centrándose especialmente en su nacimiento, ministerio público, muerte y resurrección. Termina con un relato de su ascensión.Finalidad
Su evangelio tiene una finalidad pastoral: su intención es la profundización de la fe, mostrando a Cristo como el Salvador de los hombres , resaltando su espíritu de misericordia.
Género
Aunque el evangelio se considera en sí un género literario, la obra de Lucas puede también enmarcarse, por lo que él mismo dice, dentro de la historiografía helenística. Lo que lleva a pensar así es la presentación que el autor hace en el prólogo:
-Ha investigado (παρακολουθέω).
-Los hechos (πράγματα)
-Pretende hacer una narración (διήγησις); no habla, como Marcos, de εὒαγγέλιον.
-La crítica de la redacción nota que, cuando corrige a Marcos, frecuentemente no es sólo por mejorar el griego, sino para acercar más el texto al género histórico.
-En algunos momentos pone una datación sincrónica, como al inicio del Evangelio (Lucas 1, 5), al inicio del capítulo 2 y al inicio del capítulo 3. Esto es una convención historiográfica que Lucas respeta.
-Usa discursos en boca de personalidades importantes para explicar el contenido de algunos hechos (otro recurso que se usaba en la historiografía grecorromana).
Autoría
Tradición
El evangelio es anónimo, puesto que no está firmado. Es aceptado casi unánimemente que fue escrito por el mismo autor de los Hechos de los Apóstoles, pues ambas obras están dedicadas a un mismo personaje, un tal "Teófilo", de quien se ignora si es un personaje real, un nombre simbólico (Teófilo quiere decir 'amigo de Dios') o un pseudónimo. El autor del libro de los Hechos, además, hace en su prólogo referencia a una obra precedente. Se ha subrayado además la homogeneidad de estilo y de pensamiento de estos dos libros.
El evangelio ha sido atribuido tradicionalmente a Lucas 19, el «médico querido» al que alude Pablo de Tarso en su Epístola a los colosenses. La atribución a Lucas de entre todos los discípulos de Pablo se basa en parte en que su Evangelio es el que utiliza más términos médicos. De ahí el nombre con el que es generalmente conocido. Según la tradición, aunque Lucas nunca conoció a Jesús, tras su conversión al Cristianismo viajó a Roma, donde conoció a Pedro y Marcos. También quizá conoció a María (madre de Jesús). Esto le permitió narrar en su Evangelio, numerosos hechos de la infancia de Jesús (como la Presentación del Niño en el templo) y muchos detalles de María (como la visita que hizo a Isabel y su cántico: el Magníficat).
Puestas en duda
No fue hasta el siglo XX que comenzaron a plantearse las dudas sobre el dato de la tradición. La atribución a Lucas presenta problemas, sobre todo por la diferente visión de Pablo y de sus iglesias que presenta este evangelio con respecto a las epístolas paulinas. De lo que el propio autor afirma en su prólogo puede deducirse que no conoció personalmente a Jesús, pues, según su propio testimonio, fue escrito tras haber «investigado diligentemente todo desde sus orígenes» consultando con «testigos oculares y servidores de la palabra». Tampoco es probable que sea habitante de Palestina, ya que sus conocimientos sobre la geografía de esta región y sobre las costumbres judías son muy generales y a veces equivocados.
H. J. Cadbury, estudia la afirmación del Canon de Muratori sobre la autoría de esta obra. Para entender cómo se puede haber llegado a allí, busca entender el contexto del siglo II d.C. Así pues descubre que en ese tiempo, cuando se está formando el canon, se dan dos fenómenos particulares: por un lado se tiende a atribuir los textos sagrados a personajes con autoridad (como a Pedro, a Pablo, a Bernabé...), y por otro lado la tradición se incrementa a partir de los datos existentes en los textos (por ejemplo, si Pablo habla de "Lucas el médico", si encontramos un personaje que se llama Lucas diremos que es médico). De este modo Cadbury llega a la conclusión de que el Canon de Muratori no tiene valor histórico, pues lo que dice de que "no vio personalmente en carne a Cristo", es porque lo tomó del prólogo del Evangelio; cuando dice que anduvo con Pablo es porque se lo atribuye de la sección "nosotros" de Hechos de los Apóstoles, y el dato que fue médico lo sacaría de algunas cartas de Pablo.
La teoría de Cadbury es sugestiva, pero un punto débil de la teoría es, sin duda, lo que afirma J. M. Creed: "Lucas no es una personalidad prominente en la época apostólica... Si el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles no hubiesen primero pasado bajo su nombre, no hay razón obvia por la cual la tradición debería haberlos atribuido a él". Por otro lado el mismo Cadbury admite que su propuesta de cómo se llegó a afirmar que el compañero de Pablo en la sección "nosotros" de Hechos era el Lucas de Colosenses es sólo una conjetura.
Actualidad
Hoy en día, aunque con muchas excepciones, más estudiosos suelen admitir que hubiese una tradición primitiva básicamente histórica que afirmase que Lucas, un sirio de Antioquía, influenciado por Pablo, fuese el autor; también formaría parte de esta tradición que escribió su obra en Acaya y que murió en Beocia o en Tebas. Esta tradición básica se habría desarrollado posteriormente basándose en lo que el propio autor afirma en su prólogo o Pablo en sus cartas: que no conoció personalmente a Jesús, pues, según su propio testimonio, fue escrito tras haber «investigado diligentemente todo desde sus orígenes» consultando con «testigos oculares y servidores de la palabra». Que viajó un tiempo con Pablo (pues en los Hechos hay una sección cuando habla de "nosotros"), que fue médico (como dice Pablo en la carta a los Colosenses de un tal Lucas), etc. El hecho de que sus conocimientos sobre la geografía de Palestina y sobre las costumbres judías sea muy genérico y a veces equivocado, refuerza la opinión de que no procedía de esa región.
Datación
Argumentos para una datación tardía
La mayoría de los autores sitúan la composición de este evangelio en la década de los 80 d.C., debido a que suponen que Lucas 21, donde se describe la destrucción del Templo de Jerusalén, acontecida el año 70, es una narración post eventum; es decir, que Lucas estaría poniendo en boca de Jesús una profecía que ya se había cumplido. Así, refiriéndose al templo Jesús dice: «llegarán días en que no quedará piedra sobre piedra que no sea derruida» y, respondiendo a la pregunta de cuándo sucedería responde: «Cuando oigáis hablar de guerras y revoluciones, no os aterréis; porque es necesario que sucedan primero estas cosas, pero el fin no es inmediato» y «Se levantará nación contra nación y reino contra reino».
Sin embargo las dataciones más tardías tienen que explicar varios datos que parecen querer una datación anterior: La presencia de este evangelio en el papiro P75 (hacia el año 200) y la mención del evangelio de Lucas que hacen Ireneo de Lyon y el Fragmento muratoriano hacia el año 180 es extraña si fuera de finales del siglo I; es poco tiempo para haberse difundido tanto.
La conclusión abrupta de los Hechos de los Apóstoles, segunda parte de la obra, donde, contrariamente a lo que se esperaría, no se narra la muerte de Pablo, parecería indicar que Pablo no habría muerto aún cuando se compuso. Pablo murió bajo Nerón hacia el año 64. Sin embargo quienes sostienen la datación tardía explican que Lucas este final abrupto es sólo aparente, pues Lucas querría demostrar que el Evangelio llegó hasta los confines de la tierra, y esto lo logra cuando Pablo llega a Roma. De modo que, aunque Pablo hubiese muerto, Lucas habría escrito este final.
La sección "nosotros" de los hechos: Si Lucas viajó con Pablo, en los años 50, no pudo sobrevivir demasiado tiempo al apóstol.
Parece que Lucas no conoce las cartas de Pablo, ya extendidas a finales del siglo I d.C. (como atestigua la segunda epístola de Pedro, pues si fuese así no daría datos que contrastan con estas.
Argumentos para una datación temprana
Quienes ponen la composición de este evangelio mucho antes (Vf. Robert Lisle Lindsey; David Flusser; J. B. Orchand; B. Reicke; J. A. T. Robinson) se basan en los siguientes argumentos:
1. Algunos autores (C. C. Torrey; C. H. Dodd) exponen que Lucas 21 no da ningún detalle histórico de la destrucción de Jerusalén, sino que toma todas las imágenes del Antiguo Testamento (Jeremías 21; Zacarías 12; 14; Esdras 9; Salmo 79; Ezequiel 40–48; etc.). Así, en algunos de estos pasajes citados, también se dice: «Judá será sitiada, lo mismo que Jerusalén, y todas las naciones de la tierra se juntarán contra ella» (Zacarías 12). «Porque yo reuniré a todas las naciones para combatir contra Jerusalén. La ciudad será tomada, las casas serán saqueadas y violadas las mujeres» (Zacarías 14). También Ezequiel, en el contexto de la toma de Jerusalén por Nabucodonosor, describe Jerusalén sitiada (cap. 24) y su toma (cap. 33), aportando descripciones que pudieron haber sido tomadas por Lucas. En esta misma línea argumental, se dice que de tratarse de una profecía post eventum podría haberse enriquecido la descripción aludiendo, por ejemplo, al fuego, pues el Templo fue incendiado.
2. La destrucción de Jerusalén y de su templo es profetizada en Daniel 9:26: «...se quitará la vida a un ungido y no le quedará nada y el pueblo de un príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario».
3. Otros personajes, como Jesús, el hijo de Ananías, también predijeron la destrucción del templo, según Flavio Josefo en su Guerra de los Judíos VI, 300–309.
4. Ni el Evangelio de Lucas ni los Hechos de los Apóstoles mencionan el cumplimiento de esta profecía, lo que supone un indicio de que el Templo no había sido destruido en el momento de escribirse, especialmente si se considera que en las profecías post eventum se describe su cumplimiento, como en Juan 21:18–19 (profecía post eventum sobre la muerte de Pedro) y en Hechos 11:28 (probable profecía post eventum de un periodo de hambre que aconteció con Claudio).
5. Las recomendaciones de Jesús de huir a las montañas de Judea no fueron seguidas, pues los cristianos de Jerusalén huyeron a Transjordania.
6. Los Hechos de los Apóstoles, del mismo autor y presentado en el prólogo como segunda parte del Evangelio de Lucas, finaliza con Pablo sometido a arresto domiciliario en Roma, lo cual ocurrió el año 62. Por ello, es lógico pensar que Hechos fue escrito hacia ese año y, dado que se escribió como segunda parte del evangelio de Lucas, éste tendría que haber sido escrito algún tiempo antes, quizás a finales de los años 50 o inicios de los 60. Este argumento cobra más fuerza cuando se considera que una tercera parte de Hechos narra el arresto y proceso de Pablo, lo cual hace más extraño aún el que no se narre su muerte si ya hubiese acontecido.
7. En el capítulo 8 de la Segunda epístola de Pablo a los Corintios, escrita en un arco que oscila entre el año 54 y el año 57, se alude a que Pablo envió a Corinto a Tito y «al hermano, cuyo renombre a causa del Evangelio se ha extendido por todas las Iglesias» y que «fue designado por elección de todas las Iglesias como compañero de nuestro viaje».
Algunos eruditos como Julián Carrón Pérez y José Miguel García Pérez, pertenecientes a la escuela exegética de Madrid, en su libro Cuándo fueron escritos los Evangelios, interpretan que el «hermano» que acompañó a Tito, famoso por su proclamación del Evangelio, fue Lucas y que la proclamación del Evangelio sólo podía realizarse llevando consigo un libro que contuviera el Evangelio.
Argumento sobre el origen arameo de Lucas
Aunque el consenso sobre el origen griego del Evangelio de Lucas es amplio, Anderson considera tener suficientes argumentos para afirmar que la obra fue escrita originalmente en arameo, antes del año 70, y fue dirigida a Teófilo ben Anás, sumo sacerdote (saduceo) entre los años 37 – 42 e.C., cuñado de Caifás.
Anderson resalta ciertos datos internos que apuntan hacia la dirección de que el destinatario no podía ser un gentil, sino que debía ser un piadoso judío: evidencia que en la obra se presuponen conocimientos avanzados del judaísmo (por ejemplo los cambios de turnos de los sacerdotes [Lucas 1:8-9]), se enfatizan algunas profecías del Antiguo Testamento y se presenta a Jesús y a cuantos le siguen como piadosos y devotos practicantes de la Ley de Moisés. El hecho de que el griego de Lucas sea más clásico que el de los otros evangelios, siempre a juicio de Anderson, no sería un obstáculo para esta teoría, pues también el griego del historiador Flavio Josefo era muy bueno (más que el de Lucas) y, sin embargo, Josefo mismo declaró en sus escritos que el idioma original de su obra fue el hebreo (Antíquitates, prefacio). A estas consideraciones se añade que, a juicio de algunos científicos, el fragmento 4Q246, escrito en arameo antes del año 70 d.C., sería una cita del Evangelio según san Lucas (Lucas 1, 32-33. 35), convirtiéndose así en el testimonio más antiguo del Nuevo Testamento y una prueba de que la lengua original del Evangelio fue el arameo.
Hay que decir, sin embargo, que esta opinión no es seguida entre los estudiosos de Lucas, y que prácticamente no se encuentra reflejada en la literatura científica actual sobre el tercer Evangelio.
Autenticidad de algunos textos
Lucas 1:5 - 2:52
Esta sección del evangelio contiene una serie de características que lo diferencian del resto de la obra. Por un lado el griego usado por el autor es mucho más semitizante que en el resto del opus lucanum, especialmente en los cánticos (Vg. en vez de "fuerza salvadora" usa la expresión "cuerno de salvación"). Toda la obra lucana tiene semitismos (es opinión corriente que el autor está imitando el griego de la Biblia de los Setenta), pero en esta parte son mucho más abundantes. Por otro lado hay muchos personajes que aparecen en estos capítulos que no volverán a verse (Zacarías, Isabel, Simeón, Ana). El Juan anunciado y nacido en el capítulo 1 no parece que tenga nada que ver con el que se presenta a partir del capítulo 3 (ver, por ejemplo, cuando en 7, 19 manda mensajeros a preguntar a Jesús sobre su identidad). También hay algunos temas teológicos tratados en estos dos primeros capítulos no parecen tener la misma línea (o simplemente no se presentan) en el resto del evangelio: el Espíritu Santo, los ángeles (sólo aparecerá uno en 22, 43, y es comúnmente aceptado que ese versículo no es lucano). Por último, al inicio del capítulo 3 encontramos una larga y precisa referencia cronológica, modo en el que solían comenzar el género histórico grecorromano. Parecería, en efecto, y sería muy lógico que tras el prólogo (1, 1-4) debería venir enseguida 3, 1. A estas constataciones se pueden dar, básicamente, dos soluciones: Por ejemplo Julius Wellhausen considera que es un midrash judeocristiano insertada posteriormente al la obra lucana. Además parece que san Efrén, en su comentario al Diatessaron, no lo contempla. También Hans Conzelmann llega a la conclusión que la idea principal de la teología lucana consiste en la división de la historia en tres tiempos: de Israel, de Jesús y de la Iglesia. Según esta intuición considera que Lucas 1-2 rompe con esta idea lucana, pues une el tiempo de Israel con el de Jesús. Conzelmann fue muy criticado por centrarse demasiado en un pasaje (en este caso Lucas 16, 16) olvidando el resto.
La obra de Conzelmann dio pie a una serie de investigaciones sobre los evangelios de la infancia lucanos. Paúl S. Minnear demuestra que en varios lugares Lucas atribuye a Juan el papel de precursor, que es llamado "más que un profeta" y que es puesto al inicio de la vida pública de Jesús. De este modo es patente que Lucas no pretende dividir tanto a Juan y a Jesús como Conzelmann supondría.
Muchos otros desde entonces creen que Lucas 1:5 - 2:52 son del mismo autor que el resto de la obra; que, a pesar de las diferencias, hay una unidad fundamental en el lenguaje que usa el autor. Esta hipótesis es sostenida, por ejemplo, por Plummer, von Harnack, Cadbury. En apoyo de esta teoría está el hecho que de las 62 palabras más frecuentes usadas en el resto de la obra, 46 aparecen también en esta sección. Para justificar el incremento de semitismos consideran que probablemente el autor usó fuentes de Palestina que cambió poco (sea del círculo de la familia de Jesús, sea de la Iglesia primitiva), o tal vez que quiso imitar más fuertemente el estilo de la Septuaginta. El hecho de que en 3, 1 parece comenzar el Evangelio se explicaría porque, aunque el autor sería el mismo, probablemente lo habría añadido años más tarde (incluso tras haber terminado los Hechos de los Apóstoles, obra con la que, de hecho, esta sección es muy afín en cuanto a la temática.
Otros, como Raymond Edward Brown y Joseph Augustine Fitzmyer, S.I., han sugerido que este pasaje haya sido añadido posteriormente por el mismo autor. De este modo se da razón del cambio de estilo, de los varios finales y principios que existen en el texto, etc., sin renunciar a la bastante probada autoría lucana.
Lucas 22:43-44
Este es el texto cuando Jesús suda gotas de sangre y es confortado por un ángel en Getsemaní. El problema en este pasaje se presenta únicamente por la crítica externa: faltan en importantes manuscritos, entre ellos, según parece, en el Papiro 69, y ciertamente en la primera revisión del Codex Sinaiticus, el Vaticanus, en el Washingtoniano, en varias versiones y algunos padres de la Iglesia. La explicación tradicional de estas omisiones en tan importantes y diversos es que habría sido eliminado "por quienes sentían que la narración de Jesús abrumado por la debilidad humana era incompatible con su compartir la divina omnipotencia del Padre". Sin embargo hoy en día hay bastante consenso (y así lo vio el consejo interconfesional de The Greek New Testament en su cuarta edición) en que es más probable que estos dos versículos "hayan sido añadidos a partir de una fuente muy primitiva, sea oral, sea escrita, de tradiciones extracanónicas concertinentes a la vida y pasión de Cristo".
Contenido
El evangelio de Lucas aporta noticias que no aparecen en los demás evangelios, como por ejemplo acerca de los primeros años de la vida de Jesús. También contiene bastantes detalles sobre la predicación de Jesús en las regiones de Galilea, Samaria, Judea y Perea. Por otra parte, contiene una versión reducida del llamado Sermón del monte, conocida como Sermón de la llanura. También son propias de este evangelio un conjunto de parábolas: la del buen samaritano, la de la moneda perdida, la del hijo pródigo, la del rico epulón y el pobre Lázaro, la parábola del juez inicuo y la viuda importuna, y la del fariseo y el publicano. Su relato de las apariciones de Jesús tras la resurrección es particularmente detallado, en particular la aparición ante los llamados peregrinos de Emaús.
Según Jaroslav Pelikan, el evangelio de Lucas se dirige fundamentalmente a lectores cristianos de origen no judío, como el Teófilo mencionado al principio. Uno de sus objetivos, en opinión de este historiador, sería demostrar ante las autoridades romanas, que ni Jesús ni sus seguidores suponían una amenaza para el Imperio romano. Según Anderson H,R, el evangelio de Lucas se dirige a Teófilo ben Anás; sumo sacerdote saduceo entre los años 37 – 42 e.C., cuñado de Caifás, y por tanto a una audiencia saducea.
Opus lucanum
Opus lucanum es una frase latina que significa sencillamente obra de Lucas. Con esta expresión se entiende el conjunto de las obras atribuidas a Lucas: el Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles. Es común referirse frecuentemente a ambas obras en conjunto. Es usado frecuentemente en publicaciones, como por ejemplo el Elenchus of Biblica.
Evangelio de Juan
El Evangelio de Juan, también llamado Evangelio según san Juan o Evangelio según Juan, y conocido como «el cuarto evangelio», es uno de los evangelios canónicos constitutivos del Nuevo Testamento, caracterizado por las marcadas diferencias estilísticas y temáticas, como así también por las divergencias en su esquema cronológico y topográfico respecto de los otros tres, llamados evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas). El Evangelio de Juan no solo contiene muchos pasajes sin equivalente en los otros evangelios canónicos, sino que aun los pasajes con cierta similitud son presentados de forma totalmente diversa en cuanto al contenido, al lenguaje, a las expresiones y giros con que predica Jesús de Nazaret y a los lugares de su ministerio. La tradición apostólica atribuye la autoría de este evangelio a Juan el apóstol y evangelista aunque, dada la falta de unidad en su redacción final, el estilo y la fecha supuesta de redacción (en torno al año 90 d. C.), entre otros puntos, se cuestiona tanto la autoría en sí como sus alcances (redactor, comunidad responsable). Existe la posibilidad de que el Evangelio de Juan fuera fruto de la comunidad fundada alrededor de uno de los discípulos de Jesús, presentado en el evangelio con el título de «discípulo a quien Jesús amaba», seguramente la de Éfeso.
Entre las características del Evangelio de Juan, se acepta ampliamente la de ser un escrito para la meditación en el que sobresalen los discursos como forma de reflexión en torno a la figura de Jesús de Nazaret, a quien se presenta desde el prólogo como el Logos, la Palabra eterna de Dios. Es un evangelio sumamente simbólico y litúrgico, que enmarca el ministerio público de Jesús en la sucesión de festividades judías (entre ellas, la Pascua judía, la Fiesta de la dedicación o de las luminarias y la Fiesta de los tabernáculos o de las tiendas). Muchos estudiosos han visto en el Evangelio de Juan un carácter marcadamente místico.
Las polémicas de que fue y es objeto el Evangelio de Juan son el resultado de su singularidad. No se trata de una obra corriente: se disputa su autor, el ambiente que haya podido influir en su pensamiento y sus modos de expresión, su estructura literaria, sus fuentes y hasta la naturaleza del libro. Con todo, siempre fue recibido sin reticencias por parte de la Iglesia. La bibliografía sobre el Evangelio de Juan se acrecentó mucho en el último siglo, y hoy es sumamente abundante. Junto con los numerosos análisis que de él se hicieron, se puso aún más de manifiesto su profundidad, que supera el marco estrictamente religioso (cristológico, soteriológico y eclesiológico) y que, a través del tiempo, alcanzó los más diversos campos de la cultura y de las artes.
Papirología del evangelio
Existen numerosos papiros que contienen fragmentos del Evangelio de Juan. Algunos de ellos presentan una escritura que data de fechas muy próximas al momento estimado de redacción del evangelio. Se destacan particularmente los siguientes, catalogados según la clasificación de Aland y Aland, como papiros de Categoría I:
-El papiro 52 o papiro Biblioteca Rylands P52, conocido también como el fragmento de San Juan. Se trata del manuscrito en estado fragmentario del Evangelio de Juan más antiguo conocido hasta el momento. Se conserva en la biblioteca John Rylands, Mánchester (Reino Unido). Su datación de alrededor del año 135 es uno de los factores decisivos en la determinación del terminus ad quem (fecha más tardía en que se puede haber compuesto el evangelio).
-El papiro 66, también llamado P66. Es un códice casi completo del Evangelio de Juan, que forma parte de la colección conocida como los papiros Bodmer. Se trata de un caso único, por el nivel de integridad y conservación de un material datado de fines del siglo II o principios del siglo III.
-El papiro 75, conocido como P75, o papiro Bodmer XIV-XV, datado de 175-225. Abarca vastas secciones de los evangelios de Lucas y de Juan. Constituye el manuscrito más antiguo encontrado que mantiene unidos a dos evangelios y fue interpretado como evidencia de que las comunidades cristianas primitivas ya manejaban estos materiales como una unidad.
Datación
La datación mayoritaria sitúa a este evangelio en los años 90 d.C. Las dataciones más tardías están limitadas por el papiro P52 (hacia 125-150), y por las menciones al Evangelio de Juan que hacen Ireneo de Lyon y el Fragmento muratoriano hacia el año 180, así como Clemente de Alejandría y Tertuliano hacia 200.
Las dataciones más tempranas (P. Gardner-Smith; A. T. Olmstead; E. R. Goodenough; H. E. Edwards; B. P. W. Starther Hunt; K. A. Eckhardt; R. M. Grant; G. A. Turner; J. Mantey; W. Gericke; E. K. Lee; L. Morris; S. Temple; J. A. T. Robinson) se basan en los siguientes argumentos:
-Se describe la ciudad de Jerusalén que existía antes de ser completamente arrasada en el año 70, con detalles que han sido corroborados por estudios arqueológicos (W. F. Albright; R. D. Potter; Joachim Jeremias). Las descripciones de Jerusalén siempre se hacen en tiempo presente, nunca en pasado.
-El ambiente descrito en el evangelio corresponde al que había antes de la rebelión del 66. (Charles Harold Dodd)
-No presenta ninguna profecía acerca de la destrucción de Jerusalén. En Juan 2:19 hay un comentario de Jesús cargado de simbología con respecto a la destrucción del templo y a su resurrección al tercer día.
-Aunque algunos autores afirman que la cristología de este evangelio estaba más elaborada y avanzada que la de los sinópticos, otros sostienen que presenta una cristología primitiva. La mayor dificultad de esta teoría es la afirmación de la preexistencia del Verbo en Juan 1:1. Sin embargo, la idea de la preexistencia de la palabra creadora de Dios ya estaba presente en la literatura sapiencial judía (Proverbios 8:22-31; Eclesiástico 24:1-22; Sabiduría 9:1) y en el Tárgum. Por otro lado, la identificación de Jesús con la Sabiduría de Dios está presente también en los sinópticos.
-No presenta referencias a los gentiles, al contrario de lo que ocurre en los sinópticos.
-Juan 21 parece indicar que Pedro había muerto al momento de la composición. Un gran número de autores consideran que este capítulo final es un añadido. El capítulo parece salir al paso de especulaciones acerca de si, tras la muerte de los principales representantes del cristianismo (Santiago "el hermano del Señor" en el año 62 y Simón Pedro hacia el 64), Juan sobreviviría hasta la segunda venida del Cristo. Se sitúa así, este capítulo, del año 65 en adelante, sin poder definir más la fecha.
Lugar de composición y lengua original
Ireneo de Lyon (ca. 130 - ca. 202) señaló a Éfeso como lugar de composición del Evangelio de Juan, ya en tiempos del emperador Trajano (98 a 117). La época del comienzo del mandato de Trajano coincidiría con la datación de muchos especialistas, tal como se mencionó anteriormente.
«[...]Por fin Juan, el discípulo del Señor «que se había recostado sobre su pecho» (Jn 21:20; 13:23), redactó el Evangelio cuando residía en Éfeso[...]» Ireneo de Lyon
«[...]todos los presbíteros de Asia que, viviendo en torno a Juan, de él lo escucharon, puesto que éste vivió con ellos hasta el tiempo de Trajano. Algunos de ellos vieron no solamente a Juan, sino también a otros Apóstoles, a quienes han escuchado decir lo mismo.» Ireneo de Lyon
«Finalmente la Iglesia de Éfeso, fundada por Pablo, y en la cual Juan permaneció hasta los tiempos de Trajano, es también testigo de la Tradición apostólica verdadera.» Ireneo de Lyon
La mayoría de los escrituristas acepta el dato del lugar de composición propuesto por Ireneo. En cambio, B. P. W. Stather-Hunt y G. W. Broomfield se inclinaron por Alejandría (considerando la difusión que el Evangelio de Juan tuvo en Egipto). W. Bauer y Burney argumentaron a favor de Antioquía u otro lugar de Siria. También se ha propuesto algún lugar hacia el este del lago de Tiberíades dentro del reino de Herodes Agripa II. Pero estos argumentos han recibido escasa aceptación. En la consideración de Raymond Edward Brown, Éfeso continúa ostentando la primacía entre las demás candidaturas a la identificación como lugar en que se compuso el Evangelio de Juan, por la casi unanimidad de las voces antiguas que tratan del tema y por el paralelismo entre el Evangelio de Juan y el Apocalipsis, obra que pertenece claramente al área de influencia de Éfeso.
En nuestros días, se admite en general que la lengua original del Evangelio de Juan es la koiné, una variedad del griego. Algunos autores plantearon la hipótesis de un texto original desaparecido en arameo. Esta hipótesis fue revisada extensamente, pero no tuvo aceptación entre los especialistas.
Estructura
El evangelio presenta una interrupción notable al final del capítulo 12 admitida por todos los comentaristas, por lo que la obra queda dividida en dos partes principales, a la que se suma un añadido o epílogo general.
Primera parte: capítulos 1 al 12. A esta parte se la suele llamar el Libro de los Signos, ya que contiene signos o señales realizadas por Jesús para que crean en él: la conversión de agua en vino en las bodas de Caná (capítulo 2), la curación del hijo de un funcionario real (capítulo 4), la curación de un enfermo en la piscina de Bethesda y Jesús caminando sobre el mar (capítulo 5), la multiplicación de los panes y los peces (capítulo 6), la curación del ciego de nacimiento (capítulo 9), la resurrección de Lázaro (capítulo 11). Se hipotetizó que esta primera parte del Evangelio de Juan podría derivar de una fuente anterior, a la que se llamó el Evangelio de los Signos.
Esta primera parte tiene un prólogo bastante desarrollado,a y un epílogo.
Segunda parte: capítulos 13 al 20. Se lo suele llamar el Libro de la Pasión.
La segunda parte tiene un prólogo sumamente breve, y un epílogo.
Epílogo de la obra: capítulo 21. Consta de un cuerpo propiamente dicho,e y de su epílogo. En la primera parte se reitera con insistencia que todavía no ha llegado la hora. En el capítulo 12 se anuncia que esa hora ha llegado, y en la segunda parte se describe lo que sucede en esa hora, ya desde su prólogo: se trata de la hora de Jesús de pasar de este mundo al Padre, la hora de su glorificación.
Así, en el Evangelio de Juan se distinguen dos tiempos: la primera parte, cuando todavía no ha llegado la hora, Jesús se revela a través de signos o gestos simbólicos. En la segunda parte, habiendo llegado la hora, la revelación se produce en la crucifixión y muerte de Jesucristo, tiempo de su glorificación.
Prólogo inicial
Una característica propia del Evangelio de Juan es su gran obertura coral,14 la introducción (1:1-5) que ha sido y es base del Credo cristiano. Solo el Evangelio de Juan inicia su obra con un himno para ser cantado por la comunidad antes de la lectura del evangelio. El origen de este himno es desconocido y se discute si el mismo autor del evangelio lo escribió o si lo tomó de otra fuente. Se suele sostener la hipótesis de que el autor del evangelio, una vez que su obra estuvo terminada, escribió el prólogo como himno que contiene las ideas centrales del evangelio, las claves para su comprensión.
En el prólogo del Evangelio de Juan se presenta al Logos (Λóγος), la «Palabra» de Dios, en su itinerario desde antes de la creación hasta la encarnación de Jesucristo. En el desarrollo del Evangelio de Juan se presenta que la Palabra estaba en Dios, que es una con el Padre, y que preexistía a la creación del mundo; que fue enviada al mundo por el Padre, para llevar a cabo su misión: transmitir al mundo la gracia y la verdad, y que concluida su misión vuelve al Padre. Juan 1:1 dice:
εν αρχη ην ο λογος και ο λογος ην προς τον θεον και θεος ην ο λογος
En el principio era el Logos y el Logos era con Dios y el Logos era Dios.
Traducido al latín en la Vulgata:
In Principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum
en el principio era el Verbo [la palabra razonada] y el Verbo era con Dios el Verbo era Dios.
Composición
Se percibe que algunos pasajes del Evangelio de Juan parecen desordenados o, al menos, no muy elaborados en su edición definitiva. Hay textos que no corresponden con el contexto, se producen cortes llamativos y hay falta de unidad en varios relatos y discursos. Esto se puede ilustrar con varios ejemplos.
-El capítulo 20 finaliza con el que sería el epílogo real del Evangelio que concluiría toda la obra.o Sin embargo, el capítulo 21 continúa con las narraciones de Jesús resucitado, como si el epílogo no hubiera estado. Y al final del capítulo 21, se da una nueva conclusión del evangelio.
-En Juan 7:23, en medio de una discusión con los judíos sucedida en el marco de la fiesta judía de las Tiendas, Jesús dice que desean matarlo por haber realizado una curación en sábado, aludiendo al incidente de la curación del enfermo en la piscina de Bethesda, que finaliza en Juan 5, 18 y que habría sucedido varios meses, o tal vez más de un año antes en el marco de otra fiesta.
-La escena de la curación del ciego de nacimiento,q finaliza con el comienzo del discurso del buen pastor. Pero el discurso se interrumpe con un comentario, que sería la continuación del episodio del ciego de nacimiento. Así, el discurso del buen pastor parece una interpolación.
-A partir del capítulo 13, el Evangelio desarrolla el proceso de la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Al finalizar la última cena, Jesús da una orden: «Levántense, vámonos de aquí». Pero en el versículo siguiente, continúa como si no hubiera existido esa interrupción: «Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viñador». Las palabras con las que se retoma la narración aparecen recién en Juan 18, 1: «Habiendo dicho Jesús estas cosas, salió con sus discípulos al otro lado del torrente de Cedrón...» Resulta evidente que los capítulos 15, 16 y 17 fueron interpolados e interrumpen la unidad del relato.
También es curiosa la falta de unidad del relato, que se descubre en varios pasajes:
-Jesús bautizaba, pero en realidad Él no bautizaba, sino sus discípulos.
-«Si yo doy testimonio acerca de mí mismo, mi testimonio no vale»; pero «aunque yo doy testimonio acerca de mí mismo, mi testimonio es verdadero».y
-Simón Pedro le dijo: «Señor, ¿a dónde vas?».Pero, «ninguno de ustedes me pregunta ¿a dónde vas?».
-«Les he dado a conocer todo lo que oí de mi Padre». Pero, «Todavía tengo muchas cosas que decirles».
Se han presentado varios intentos de explicación. La teoría actualmente más difundida es la de las ediciones múltiples, es decir, que el Evangelio de Juan es el resultado de un texto que creció con el transcurso del tiempo, con añadidos y notas provenientes del mismo autor o de otros miembros de la comunidad (Raymond E. Brown propuso la existencia de una comunidad joánica que habría participado en la edición y quizá en la redacción final del evangelio).
Los puntos notables de este evangelio son (1) la relación entre el Hijo y el Padre, (2) entre el redentor y los creyentes, (3) el anuncio del Espíritu Santo como Consolador, y (4) el énfasis sobre el amor como un elemento de carácter cristiano.
El evangelio fue escrito para personas conocedoras de la cultura judía y al mismo tiempo en contacto con el pensamiento griego; además se les pone en guardia frente al gnosticismo.
El lenguaje del Evangelio de Juan
El lenguaje de una obra suele ser un descriptor de la personalidad del autor y de su relación con el grupo en que vive. Comparando la cantidad de veces que aparecen ciertas palabras en los Evangelios sinópticos, en los Hechos de los Apóstoles y en el Evangelio de Juan (Tabla 1), se observa la terminología que domina al cuarto evangelio, y la importancia que éste otorga a considerar a Dios como «Padre» y a vivir la «vida» verdadera, que para el autor del evangelio consiste en «permanecer» en el «amor», la «luz» y la «verdad», ya que viviendo así se «conoce» a Dios, se «cree» en él, y se «da testimonio» de él.
| Término | Evangelio de Mateo | Evangelio de Marcos | Evangelio de Lucas | Hechos de los Apóstoles | Evangelio de Juan |
|---|---|---|---|---|---|
| Padre (patēr) | |||||
| Permanecer (menō) | |||||
| Vida (zōē) | |||||
| Amar (agápaō) | |||||
| Amor (agápē) | |||||
| Amar (phileō) | |||||
| Luz (fōs) | |||||
| Verdad (alētheia) | |||||
| Verdadero (alēthinós) | |||||
| Conocer (ginóskō) | |||||
| Creer (pistéuō) | |||||
| Testimonio (martyría) |
Personajes del evangelio
La madre de Jesús
Las bodas de Caná es un pasaje único del Evangelio de Juan que no guarda paralelismo con ningún otro en los evangelios sinópticos, y uno de los dos momentos del evangelio en que está presente la madre de Jesús. En el Evangelio de Juan, se encuadra la vida pública de Jesús con dos escenas en las que aparece su madre. Se trata de las bodas de Caná,ae y de la crucifixión y muerte de Jesús.af El Evangelio de Juan guarda al respecto ciertas particularidades:
-María solo aparece en estas dos escenas: no se la menciona en el resto del evangelio.
-En ambas ocasiones, Jesús se refiere a ella llamándola «Mujer».
-No se menciona a María por su nombre, pero en ambas ocasiones se le da el título de «madre de Jesús» (específicamente, «su madre»).
En el Evangelio de Juan, María es vista no solo como personalidad real sino además con un valor simbólico:
-Aparece en los dos grandes momentos del evangelio: (a) en las bodas de Caná, comienzo del ministerio de Jesús, cuando todavía no ha llegado la hora, y (b) en la crucifixión y muerte de Jesús, cuando había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, la hora de su glorificación.
-En ambos momentos, Jesús la llama «Mujer», palabra que recuerda a la primera mujer del Libro del Génesis, Eva, madre de todos los vivientes. El evangelista significa que, a partir de la glorificación de Jesús, hay una nueva mujer que es la madre de todos los que viven.
-María es considerada en primera instancia con el título de «madre de Jesús» (su madre). Sin embargo, en la escena de la crucifixión, Jesús la confía al discípulo a quien él amaba: «He ahí a tu madre». Con ello, el Evangelio de Juan presenta a María como madre de los discípulos que aman a Jesús.
El discípulo amado de Jesús
El Evangelio de Juan presenta la figura del discípulo a quien Jesús amaba en cinco pasajes. La mayoría de los estudiosos concuerda en que se trata de un personaje real, un testigo sobre cuyo testimonio fiable descansa la veracidad del propio evangelio: «El que lo vio lo atestigua, y su testimonio es verdadero; y él sabe que dice verdad, para que también vosotros creáis» (Juan 19, 35). La tradición cristiana lo ha identificado con Juan el Apóstol, aunque el Evangelio de Juan nunca lo menciona por su nombre. Existen discrepancias entre los exégetas sobre la identificación de esta figura, sin que al presente pueda asegurarse una solución que satisfaga a todos.
Al igual que en el caso de la madre de Jesús, el Evangelio de Juan otorga al personaje del discípulo amado un valor simbólico adicional al de su identidad histórica.
-El discípulo amado aparece recostado sobre el pecho de Jesús, durante la Última Cena, lo que significa que goza de su familiaridad y confidencias. Entonces le pregunta quién es el discípulo que lo va a entregar, y recibe la respuesta de Jesús.
-Durante la crucifixión de Jesús, el discípulo amado aparece al pie de la cruz, junto a la madre de Jesús.ai Jesús crucificado se la confía, y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa.
-En el día de la resurrección de Jesús, el discípulo amado corre con Simón Pedro hacia el sepulcro vacío donde Jesús había sido sepultado.aj Llega primero al sepulcro, pero espera a Pedro para entrar y, al entrar, ve y cree.
-El discípulo amado se presenta nuevamente al lado de Simón Pedro durante la aparición de Jesús resucitado a sus discípulos a orillas del Mar de Tiberíades, y es el primero en reconocer a Jesús.ak
-Finalmente, el Evangelio de Juan presenta al discípulo amado como aquel de quien había corrido la voz de que no moriría. El evangelio explicita: «Pero Jesús no había dicho a Pedro: "No morirá", sino: "Si quiero que se quede hasta que yo venga."».
Considerando la dimensión simbólica del Evangelio de Juan, el discípulo amado por el Señor se identifica con el discípulo ideal de Jesús. El discípulo amado es aquel que:
-tiene familiaridad con Jesucristo y recibe sus confidencias: se sienta junto a Jesús, y recibe la respuesta de Jesús;
-permanece junto a la cruz del crucificado y recibe a María como a su propia madre;an
-tiene contacto habitual, sencillo y llano con Pedro, permanece junto a él y lo respeta;
-sabe reconocer a Jesús resucitado presente; y
-permanece fiel, es decir, que persevera hasta que Jesús vuelva.
Los judíos
En algunos pasajes del Evangelio de Juan, los adversarios de Jesús de Nazaret son designados como «los judíos», en tanto que en ciertos versículos se refiere a Jesús y sus discípulos como si no fueran judíos.
Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos por temor a los judíos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Evangelio de Juan 20, 19
En algunos casos, los enemigos de Jesús son presentados como «judíos» aunque se tratara de galileos, es decir, habitantes de Galilea que murmuraban de él,ar o que discutían entre sí sobre él. El Evangelio de Juan puntualiza que nadie hablaba abiertamente de Jesús «por temor a los judíos». También Jesús se presenta refiriendo a sus adversarios como judíos, y aparecen en el evangelio expresiones tales como: «Jesús dijo a los judíos...». Jesús es llamado «judío» solamente por los extranjeros: por la mujer samaritana, y por Poncio Pilato. Como varios grupos religiosos no son mencionados (saduceos, zelotes, herodianos, etc.), «judíos» sería un término usado por el evangelista para designar a todos esos grupos en general y a las autoridades religiosas de Jerusalén de esa época en particular.
El pasaje sobre la curación del ciego de nacimiento (Juan 9, 1-41) presenta en el Evangelio de Juan una singular envergadura y es el marco para una amplia polémica desatada por los enemigos de Jesús, presentados por el evangelista bajo el título de «los judíos».
Esto aparece incluso en diálogos que involucran a otros personajes, como los padres del ciego de nacimiento quienes, aunque supuestamente eran judíos, actuaban regidos por su «temor a los judíos»:
Sus padres respondieron: «Nosotros sabemos que este es nuestro hijo y que nació ciego. Pero, cómo ve ahora, no lo sabemos; ni quién le ha abierto los ojos, eso nosotros no lo sabemos. Preguntadle; edad tiene; puede hablar de sí mismo». Sus padres decían esto por temor a los judíos, que ya se habían puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jesús como Cristo. Evangelio de Juan 9, 20-22
De todo lo anterior surge que el Evangelio de Juan utiliza en general el término «judío» para designar mayormente a aquellos que no aceptaban a Jesús. Con todo, se puede también observar que el término «judío» no aparece siempre con acepción peyorativa, porque el evangelista retuvo el texto en el que este nombre aparece unido al mayor elogio puesto en labios de Jesús de Nazaret en su diálogo con la mujer samaritana:
Vosotros adoráis lo que no conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Evangelio de Juan 4, 22
Además, el término «israelita» se usa en el Evangelio de Juan como título honorífico, y varios personajes que son presentados como judíos aparecen rodeados por una luz positiva, como sucede con Nicodemo, «notable entre los judíos»,ay que defendió a Jesús ante los fariseos, y junto con José de Arimatea se ocupó de sepultarlo luego de su muerte.ba Incluso se menciona en varios pasajes a judíos que creyeron en Jesús.
El evangelista parece sugerir que la práctica de la excomunión y exclusión de la sinagoga existía ya en tiempos de Jesús, como también sugieren los manuscritos del Mar Muerto. Pero es posible que el Evangelio de Juan describa conflictos que tuvo la comunidad cristiana del evangelista con los miembros de la comunidad judía y que los proyecte hacia el pasado. En efecto, el Evangelio de Juan fue probablemente escrito tras la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70, época en la que los seguidores de Jesús de origen judío fueron expulsados oficialmente de las sinagogas. Así, el Evangelio de Juan estaría adelantando a los tiempos de Jesús la situación particular que sufrió la comunidad joánica.
Los apóstoles
El Evangelio de Juan es el evangelio canónico en que más asiduamente se cita a los apóstoles. Según Chapman, el Evangelio de Juan menciona nombres de apóstoles 74 veces, contra 50 del Evangelio de Marcos, 43 del Evangelio de Lucas y 40 del Evangelio de Mateo. Entre ellas se destacan las siguientes citaciones: 40 veces a Simón Pedro (como Simón, Pedro, Simón Pedro, o Cefas), 5 veces a Andrés, 12 a Felipe, 1 a Judas –no el Iscariote– (probable Judas Tadeo), 7 a Tomás, y 11 a Judas Iscariote.
Llamativamente, el Evangelio de Juan no hace mención de Juan el Apóstol siquiera una vez, ni tampoco de su hermano Santiago el Mayor. Aun la expresión que los agrupa a ambos, «hijos de Zebedeo», aparece únicamente una vez, en el apéndice que la gran mayoría de los estudiosos clasifica como un agregado posterior a la redacción del corpus del evangelio. Ese silencio absoluto respecto de Juan el Apóstol y de su hermano Santiago es tanto más sugestivo cuanto que Juan el Apóstol aparece 17 veces en los Evangelios sinópticos, en tanto que Santiago el Mayor es mencionado 15 veces y la expresión «hijos de Zebedeo» –sin nombrarlos expresamente– 3 veces.
Para este silencio se han propuesto razones diversas que no satisfacen a los estudiosos de forma unánime. El escriturista Luis H. Rivas, señala: «no se ha encontrado una explicación satisfactoria para este silencio». John Chapman propuso que el autor del evangelio habría velado su propio nombre. J. de Maldonado sugirió que la comunidad cristiana de Asia, durante la redacción final del Evangelio de Juan, pudo velar el nombre de Juan el Apóstol bajo el título de «discípulo a quien Jesús amaba», cuya persona y méritos habrían conocido personalmente. El silencio del Evangelio de Juan sobre la figura de Juan el Apóstol parece tan deliberado como el silencio sobre la identidad del «discípulo amado». Este punto es reconocido también por Joseph N. Sanders, aunque este autor no está de acuerdo con la identificación de Juan el Apóstol con la figura del «discípulo amado».
Juan el Bautista
En el Evangelio de Juan, Juan el Bautista recibe como único título el de «testigo», es decir, el que ha venido a dar testimonio.
En los evangelios sinópticos:
-Juan el Bautista aparece bautizando a Jesús.
-Se lo elogia con expresiones laudatorias puestas en labios de propio Jesús: que Juan es «más que un profeta» y que no ha nacido de mujer «ningún hombre más grande que Juan el Bautista».be
-Adicionalmente, se señala su martirio al final de su vida.
En cambio, en el Evangelio de Juan:
-No se menciona el relato del bautismo de Jesús a manos de Juan el Bautista.
-Se omiten los elogios que prodigan los otros evangelios.
-No se menciona su martirio.
Además, el Evangelio de Juan remarca dos diferencias entre Jesús y Juan el Bautista:
-Jesús es presentado como «la luz», y Juan el Bautista como «testigo de la luz».
-Jesús es presentado como «la Palabra» (el Verbo o Logos),bh mientras que Juan el Bautista es solamente «la voz». Y, aunque Juan vino primero, Jesús es anterior a Juan.
Todo esto sugiere un aparente interés del evangelista por evitar dar un relieve muy marcado a la figura de Juan el Bautista.
El libro de los Hechos de los Apóstoles indica que en Éfeso, Pablo de Tarso conoció gente que solamente sabía del bautismo de Juan el Bautista y no del bautismo de Jesús, tal el caso de Apolo. Resulta sugestiva la coincidencia de que estos seguidores del Bautista se encontraban en el mismo lugar en que se supone fue redactado el Evangelio de Juan. Además, el Evangelio de Juan señala que los primeros discípulos de Jesús surgieron de las filas de los seguidores de Juan el Bautista. Esto lleva a suponer que, más allá de la grandeza que los evangelios confieren a Juan el Bautista, el evangelista quiere situarlo en un plano inferior al de Jesús de Nazaret, tal las palabras que pone en labios de Juan el Bautista: «Es necesario que él (Jesús) crezca y que yo disminuya.» Evangelio de Juan 3:30
Nicodemo
El capítulo 3 del Evangelio de Juan aparece dominado por el encuentro de Jesús de Nazaret con Nicodemo,bm personaje que reaparecerá posteriormente en otros pasajes.
El Evangelio de Juan presenta a Nicodemo como fariseo, designado como «arjōn entre los judíos», que significa principal, notable. Se trata de un título con el que además se podía hacer referencia a un miembro del Sanedrín. Se dice que Nicodemo era «maestro de Israel», por lo que el evangelista resume en él a los judíos eruditos que conocían la Ley. El evangelista insiste en mencionar que Nicodemo fue a Jesús «de noche». Se trata de un significado simbólico: el diálogo de Nicodemo con Jesús se desarrolló «en la oscuridad», como el de alguien que no capta todavía el verdadero significado de la persona de Jesús. Sin embargo, el evangelista señala que «en la noche», Nicodemo fue a Jesús. Con ello lo diferencia de personajes como Judas Iscariote quien, durante la última cena, se alejó de Jesús «hacia la noche».
La samaritana
De igual forma que Nicodemo representa a los judíos eruditos conocedores de la Ley, la mujer samaritana representa en el Evangelio de Juan a todos los paganos. De igual forma que los profetas acusaban de adulterio al pueblo de Israel cuando abandonaba al Dios único para ir detrás de los dioses falsos, el Evangelio de Juan presenta el siguiente diálogo entre Jesús y la samaritana:
La mujer respondió: «No tengo marido».
Jesús continuó: «Tienes razón al decir que no tienes marido, porque has tenido cinco y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad». Evangelio de Juan 4, 17-18
Se puede entender estas frases en sentido literal o alegórico. En el primer caso, cabe preguntarse si se trata de matrimonios sucesivos, o de adulterios de la mujer. Para la moral de los judíos, aunque se tratara de matrimonios sucesivos, resultaba ilegal tener cinco uniones porque no se permitían más de tres. Pero también se le da una interpretación alegórica, en relación a los cinco pueblos de donde provenían los antiguos samaritanos y a las divinidades que habían adorado en la Antigüedad. Si bien el Antiguo Testamento enumera 7 dioses, Flavio Josefo señala que «eran cinco pueblos y cada uno llevó consigo su propio dios». Así, el Evangelio de Juan reprocharía al pueblo samaritano, representado por la mujer, por haber adherido antiguamente a las falsas divinidades.
Continua en La Biblia XVII: Hechos de los Apóstoles I
