La Biblia VI: Apócrifos VI

Fragmento de la República de Platón; papiro hallado en Oxirrinco, Egipto

Codex VI
Hechos de Pedro y los doce Apóstoles
El Trueno, Mente Perfecta
Enseñanzas Autorizadas
Concepto de nuestro Gran Poder

La República de Platón
La República —en griego: Πολιτεία (Politeia), que proviene de πόλις (pólis, denominación dada a las ciudades estados griegas)— es la más conocida e influyente obra de Platón, y es el compendio de las ideas que conforman su filosofía. Se trata de un diálogo entre Sócrates y otros personajes, como los discípulos o parientes del propio Sócrates. La obra está compuesta por diez libros, separados sin correspondencia con los cambios en los temas de discusión que se presenta. Aunque la obra gira en torno al tema de la justicia, el texto contiene muchas de las doctrinas platónicas fundamentales, como la alegoría de la caverna, la doctrina de las ideas o formas, la concepción de la filosofía como dialéctica, una versión de la teoría del alma diferente de la expuesta en el Fedón y el proyecto de una ciudad ideal, gobernada según principios filosóficos. Escrita de forma dialógica, la República aborda aquello relacionado con la φιλοσοφία περὶ τὰ ἀνθρώπινα ("filosofía de las cosas humanas"), e involucra temas como la ontología, la gnoseología, la filosofía política y la ética.

La República se presenta como una obra orgánica y circular. La obra se estructura en 10 libros y tiene como protagonista a Sócrates, pero un Sócrates que, como muchos estudiosos han señalado, es muy diferente al de los otros diálogos platónicos, especialmente los de juventud, y que sirve de alter ego de Platón. En virtud de este proceso de escritura, el Sócrates de la República sostiene tesis que no son las defendidas por el Sócrates histórico, sino las de Platón.

JusticiaEl tema central de la República es la reflexión sobre qué es la justicia y cómo se expresa en el hombre, lo que lleva a Platón a abordar la organización de la ciudad-estado ideal. Mientras Sócrates visitaba El Pireo con Glaucón, Polemarco le dice a Sócrates que se una a él para divertirse. Glaucón argumenta que el origen de la justicia está en los contratos sociales y que todos los que la practican lo hacen por miedo al castigo, para ello usa el mito del anillo de Giges. Glaucón desea que Sócrates demuestre que la justicia no solo es deseable, sino que pertenece a la clase más alta de cosas deseables: aquellas que desean tanto por su propio bien como por sus consecuencias.

Sócrates sugiere que busquen justicia en una ciudad para comprenderla en el hombre individual. Sócrates comenzará a inventar un Estado ideal. Para que la ciudad sea justa, debe estar diferenciada en tres clases sociales con su función y lugar diferenciado en esta. Luego la justicia es la cualidad que se tiene dentro de la sociedad para que cada individuo cumpla con el rol que se le ha asignado. En general, la justicia es la virtud del orden.

Clases sociales
Según Platón, la polis debe estar dividida jerárquicamente en tres clases: en la parte inferior, la clase de los trabajadores manuales; la posición intermedia la ocupa la clase de los guerreros; y en la cúspide, la clase de los dirigentes. Estos últimos, formados en la filosofía para alcanzar «al fin la visión intelectual del Bien absoluto y el límite extremo del mundo inteligible», salen de los guerreros, por lo que se podría decir que las tres clases no forman más que dos: un grupo superior de guardianes —guardianes-auxiliares y guardianes-filósofos, en cuya cima se podría encontrar el filósofo rey— y un grupo inferior de productores destinados a abastecer a aquellos.

Platón justifica la división en clases rígidamente separadas con el argumento de que es imposible que un mismo hombre pueda desempeñar dos oficios a la vez, con lo que se opone al concepto mismo de ciudadano, en el que se basaba la polis griega clásica, y cuestiona los fundamentos de la democracia: «Por ello es característico de nuestro Estado que el zapatero sea sólo zapatero y no a la vez timonel, el labrador sea labrador y no sea a la vez juez, y el guerrero, guerrero, y no comerciante a la vez que guerrero» (III, 9).1​ Y además de esa división deriva la Justicia, pues según Platón ésta consiste «en que cada uno haga lo que le corresponde hacer».

Mito de los metales
Para conseguir que todos acepten su posición, especialmente la tercera clase de los productores, los guardianes-filósofos están autorizados a mentir —«sólo a los gobernantes pertenece el poder mentir, a fin de engañar al enemigo o a los ciudadanos en beneficio del Estado»— y deben inventar un mito fundacional para justificar la división, como el siguiente: Vosotros, ciudadanos del Estado, sois todos hermanos. Pero la divinidad, cuando os moldeó, puso oro en la mezcla con la que se generaron aquellos capacitados para gobernar, siendo de tal forma del más alto valor; plata en los auxiliares; hierro y bronce en los campesinos y demás artesanos». Y si alguien, a pesar de todo, desafiara el orden establecido los jueces lo condenarán a muerte.

La vida dentro de la ciudad
En la ciudad-estado ideal platónica los guardianes (los guerreros y los dirigentes-filósofos) se rigen por un régimen de comunismo integral, algo que no se aplica a la clase inferior. De esta manera, al no tener posesiones, las clases superiores evitarían el amor por las riquezas, causa de muchas injusticias... Su educación ha de estar controlada por el Estado, y no se limitaría a los aspectos físicos, como en Esparta —cuyo modelo Platón tenía en mente—, sino que incluiría además la dimensión «intelectual», para hacerles llegar a la verdad que se esconde tras las falsas apariencias. Asimismo, el Estado asignaría mujeres de su mismo grupo social a los varones; y con ellas -al margen de cualquier vínculo matrimonial- se procreará una nueva generación de guardianes dignos y capaces de defender y dirigir la ciudad. Platón justifica esta comunidad de mujeres y de niños como medio para regular los nacimientos y para garantizar la paz y la concordia entre los guardianes, que estarán así «libres de todas las querellas a que el dinero, los niños y los familiares dan lugar» (V,12).

El Estado es, pues, el que regula las uniones sexuales entre varones y mujeres para asegurarse, como se hace con la cría del ganado, de «que los mejores individuos de uno y otro sexo se relacionen entre sí las más de las veces, y los inferiores con los inferiores; además, es preciso criar a los hijos de los primeros y no a los de los segundos, si se quiere que el rebaño no degenere». Y ello se hará recurriendo al engaño para evitar las quejas de los menos afortunados: «Se sacarán a suerte los esposos, haciéndolo con tal maña, que los súbditos inferiores achaquen a la fortuna y no a los gobernantes lo que les ha correspondido». Por otro lado, si un hijo fuera concebido con una mujer que no fuera la que le ha asignado el Estado será considerado ilegítimo y por tanto la madre deberá «abandonarlo porque el Estado no se hará cargo de alimentarlo». En cuanto a los hijos nacidos de las uniones reguladas, los «de los mejores ciudadanos serán llevados al redil común y confiados para su cuidado a ayas, que habitarán en un lugar separado del resto de la ciudad. En cuanto a los hijos de los súbditos inferiores, lo mismo que respecto de los que nazcan con alguna deformidad, se los ocultará, pues así es conveniente, en algún sitio secreto que estará prohibido revelar». De la educación de los niños «aptos» se encargará una institución del Estado desapareciendo cualquier relación con los padres.

Platón describe un modelo de ciudad-estado ideal pero deja abierta la posibilidad de que se pueda aplicar. Así pone en boca de Sócrates lo siguiente: No habrá mi querido Glaucón, disminución de los males que desolan los Estados, ni siquiera de los que afectan al género humano, a menos que los filósofos sean reyes de los Estados, o que los que ahora se dicen reyes y soberanos pasen a ser verdaderos y serios filósofos, y se vean reunidas en los mismos hombres la potencia política y la filosofía, junto con una ley rigurosa que aparte de los asuntos públicos a la gran cantidad de hombres cuyo talento les lleva a dedicarse a una o a otra cosa exclusivamente; antes de todo esto la constitución que idealmente acabamos de trazar, en la medida que sea realizable, no nacerá, ni verá la luz del día.

Sócrates discute cuatro constituciones injustas: la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía. Argumenta que una sociedad mal gobernada decaerá y pasará por cada gobierno sucesivamente, convirtiéndose en una tiranía, el régimen más injusto de todos. Mediante la Analogía del Sol y la Línea dividida en el Libro VI, Sócrates finalmente rechaza cualquier forma de arte imitativo y concluye que tales artistas no tienen lugar en la ciudad justa. Continúa defendiendo la inmortalidad del alma y defiende una teoría de la reencarnación. Termina detallando las recompensas de ser justo, tanto en esta vida como en la próxima.

Alegoría de la caverna
En este diálogo se utiliza "la alegoría de la caverna" para explicar metafóricamente la situación en que se encuentra el ser humano respecto del conocimiento. En ella Platón explica su teoría de cómo podemos captar la existencia de los dos mundos: el mundo sensible (conocido a través de los sentidos) y el mundo inteligible (solo alcanzable mediante el uso exclusivo de la razón).

Simil de la linea
El símil o analogía de la línea fue propuesto por Platón en el libro VI de la República (509d–511e), en el cual se plantea los grados del ser y del conocer del mundo. En relación con su pertenencia al mundo de las ideas o al mundo sensible, existen distintas maneras del ser, que se conocen mediante diferentes métodos. En su ascenso dialéctico, Platón habla de un trayecto de conocimientos que se debe llevar a cabo para llegar finalmente a la Idea de Bien, la que permite conocer tanto el mundo de las ideas como el sensible y comprender todas las relaciones esbozadas por cada ente.

Historia de edición
Según Cicerón, la República de Platón es el primer libro de la filosofía griega. No obstante, posteriormente Aristóxeno acusó a Platón de plagio debido a las similitudes con El Antilogikoi o Peri politeias de Trasímaco.

Aulo Gelio cuenta en sus Noches áticas que los dos primeros libros fueron editados aparte y que Jenofonte solo se opuso a su Ciropedia. Estos elementos muestran que los distintos libros de la República fueron escritos en diferentes momentos. Parece ser que el primer y el décimo libro no pertenecen al plan original de la obra; no obstante, la unidad en su totalidad parece contradecir esta tesis.

Personajes
En la obra participan diferentes personajes: Sócrates, Glaucón, Polemarco, Trasímaco, Adimanto, Céfalo y Clitofonte.

Sócrates: filósofo ateniense, maestro de Platón, que comienza introduce y después profundiza el tema de la justicia y de la ciudad ideal.
Trasímaco: discípulo de Sócrates que inicia la discusión, sostiene al comienzo (Libro I) que la justicia es lo que más conviene al más fuerte.
Céfalo: anciano propietario de la casa donde tiene lugar el diálogo, feliz por haber acumulado bienes materiales a lo largo de su vida, sostiene que en ello consiste la justicia y la felicidad.
Glaucón: discípulo de Sócrates que lo acompaña a casa de Céfalo.
Polemarco: discípulo de Sócrates.
Adimanto: discípulo de Sócrates.

El texto encontrado en Nag Hammadi
Entre los manuscritos de Nag Hammadi se encontró un pasaje de la República en copto. Se encuentra como quinto documento del Códice VI (NH VI 48–51) y contiene un pasaje o fragmento de la obra (588b–589b) que ya era conocido en la Antigüedad. Es citado por Plotino (Enéadas, I.1.7) y Proclo hace alusiones numerosas de él en su comentario sobre la República; también puede ser encontrado en textos de Eusebio de Cesarea y Estobeo (Antología, III, 9). Según Howard Jackson, el pasaje ha sido "traducido con ineptitud" y lo define como "un desastroso fracaso"; esto podría explicar por qué durante casi veinticinco años fue imposible identificar el texto. Por su parte, James Brasher destaca que: "las palabras de Platón han sido distorsionadas e incomprendidas tan mal, que resultan difícilmente reconocibles"; las considera el producto de alguien con escasa formación intelectual y que ha perdido contacto con la tradición filosófica. Sin embargo, se ha sugerido que los académicos perciben como una "mala traducción" es en realidad una interpretación tendenciosa de Platón, relacionada con la realidad política de la filosofía griega durante los reinados de Constantino y Constantino II. De acuerdo a los elementos que el traductor introdujo en el texto, es posible que esta traducción responda a un ámbito donde eran comunes los relatos sobre los arcontes y otros conceptos antropológicos valentinianos; el tema de la creación por la palabra (49,31–32), el leitmotiv del Apócrifo de Juan, podría haber sido familiar al autor. De hecho, este puede ser el contexto para toda

la biblioteca de Nag Hammadi. También se ha sostenido que, como expresión vívida y concisa de la antropología platónica, hay razones para creer que este pasaje era parte de una antología de textos filosóficos usada en las escuelas.

Fragmento Conservado
[48] Ya que hemos llegado a este punto en la discusión, retomemos las cosas que habíamos dicho, y encontraremos que dice: «Es bueno aquel al que se ha hecho perfectamente injusticia; es glorificado según derecho». ¿No es así como ha sido probado? Hasta aquí es cierto el modo que invita. Y yo digo: «Manteniendo la firmeza hemos tomado la palabra ya que él ha dicho que el que comete injusticia y el que actúa con justicia, tienen cada uno un poder». ¿Y cómo es eso? Él dice: «es una imagen parecida al logos del alma, para que comprenda aquel [49] 1 que [tiene] eso dice [...] [...] es en efecto aquél que [hace] 3 [...] o no [...] es por mí».Pero todos los [relatos] que han contado [...] 6 sobre arcontes, se han convertido en realidad y la Quimera y el can Cerbero y todos los otros de los cuales 10 se habla: bajaron 11 todos, produjeron las formas y las semejanzas y se convirtieron en 14 una sola semejanza. Ellos 15 dicen: «¡ A mantener la obra!» Ciertamente, es una semejanza única la que se ha convertido en 18 imagen de una bestia, 19 mudable, con numerosas cabezas. Ciertos días se parece a una bestia salvaje. Pues, puede rechazar 23 el primer parecido de 24 todas estas figuras difíciles e incómodas y de ellas 26 emana en una 27 obra, 28 perfilándola 29 con esplendor, y 30 el resto de la 31 semejanza trabaja ahora 32 por la palabra. Ahora 33 en efecto, es un solo parecido, 34 otro es el parecido del león, 35 y otro soy el parecido del hombre [50] 1 [u]no [...] 2 [...] unir [...] este 3 [c]ambio, bien más que 4 [el prime]ro. Y el segundo 5 [...] ha sido trabajado. 6 [M]antenemos pues, unidos, uno 7 y el otro y los hacemos 8 únicos porque son tres modos 9 que crecen juntos 10 y todos ocurren en una presencia 11 única, al exterior de la imagen 12 del hombre, como por aquel 13 que no pueden ver 14 lo que está en su interior, pero es lo que 15 sólo soy al exterior que ve. 16 Y aparece que el ser 17 viviente es su parecido y 18 que ha sido trabajado 19 en un parecido de hombre.Y yo digo 20 al que ha dicho que es útil 21 al hombre cometer la injusticia: 22 Los que cometen la injusticia se interponen, 23 no sirven para nada ni 24 yo les soy de ningún provecho. Pero 25 lo que es ventajoso, es 26 rechazar el parecido de bestia 27 mala y destrozar 28 los parecidos con el león. 29 Pero el hombre es débil 30 y todo lo que él 31 hace es tan débil 32 que es arrastrado 33 hacia el lugar donde transcurre el día con las bestias. [51] 1 [Y] él [...] 2 [há]bito [de] 3 él en un [...] 4 pero hace 5 [...] las enemistades en [...] 6 tal como un combate por 7 él entablado a causa 8 de eso. Es todo eso 9 en efecto lo que digo a quien quiera hacer 10 la alabanza de la injusticia. 11 Por consiguiente, pues, ¿lo que dice 12 en cuanto a la justicia, 13 no es aprovechable? Si él 14 lleva estas cosas a la práctica y se refiere a ellas, 15 dentro del hombre 16 dominarán con fuerza. 17 Porque busca más allá de él 18 preocuparse por ellas y mantenerse 19 en vida, como también el 20 labrador mantiene en vida su 21 producción cada día y 22 las bestias salvajes 23 le impiden crecer.

Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada
El Discurso sobre la Ogdóada y la Eneada es uno de los textos del Codex VI de los Manuscritos de Nag Hammadi (6, 52-63) junto a una oración de acción de gracias y a un amplio fragmento del Discurso Perfecto. A diferencia de los otros, el Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada era inédito hasta el descubrimiento de los manuscritos en 1945.

Su título real no se conoce, sobre la base del tema de la disertación, presentado en 53, 23-26, se le ha dado el título, aunque hay quien lo llama Discurso de la octava y la novena, o bien Discurso sobre la ogdóada y la enneada, manteniendo los términos greco-coptos, porque dicha expresión aparece en la primera línea (52, 1). Así como los otros textos de la biblioteca encontrada son de tema gnóstico, este libro es hermético. No rechazan la religión egipcia, pero intentan hacerla más espiritual: el hermetismo es una vía, no una religión.

Datación
Se cree que fue compuesto en Egipto por las referencias a la ciudad de Dióspolis, a personajes de jeroglífico y a dioses con caras de animal, todas encontradas en la sección que empieza 61,18. La mención de la enseñanza de Hermes Trismegisto (Tot) también indica Egipto. La fecha de su composición es posible que sea el siglo II, debido a las semejanzas con ciertas ideas platónicas. La "Octava" y la "Novena" parte se refieren a los eones de los cielos que rodean la tierra.

Estilo
Esencialmente, el Tratado toma la forma de un diálogo entre un maestro y su discípulo. El discípulo llama a su maestro "mi padre" y, en varias ocasiones "Hermes" (58, 28; 59, 11; 63, 24) o "Trimegistus" (59, 15.24), mientras que el maestro llama su discípulo "Mi hijo", sin darle ningún otro nombre. Existen otros documentos en los que el nombre del discípulo no se menciona, sin embargo, hay una diferencia esencial: el discípulo que aparece aquí no es un principiante, Hermes ya le ha explicado todo y lo ha detallado en discursos (63, 1-2). Todo lo que le queda es cubrir la etapa final, que no es sólo conocer sino comprometer su persona entera. Es la iniciación que permite la regeneración, creando un nuevo ser humano, directamente inspirado por el intelecto divino. Por tanto, se entenderá que no haya aquí ninguna cuestión de enseñanza corriente. No se trata de transmitir conocimientos, sino de una experiencia o, una actitud espiritual, una predisposición profunda del interior. El fundamento de esta actitud es la oración de alabanza (55, 4; 57, 10; 59, 20; 60, 9.14.18) que eleva el alma y la prepara para la contemplación silenciosa.

Contenido
La parte central de la disertación consta de oraciones salpicadas, visiones extáticas y enseñanzas del maestro dadas desde el principio (52, 27) únicamente como pedagogía de la oración. Además, el hecho de que el poder espiritual que logra la regeneración sea transmitido por un beso (57, 26) intercambiado entre padre e hijo, como un símbolo del don gratuito del amor divino, revela la originalidad de una enseñanza que contiene mayor cantidad práctica de formación espiritual e iniciación en los misterios, que teoría. Este diálogo es un documento de la mayor importancia, entre otras para el estudio de los orígenes de la obra gnóstica de Nag Hammadi; por cuanto aclara la vida interna de las comunidades, y representa un testimonio viviente sobre los perfectos y los espirituales, tanto como el espíritu de sus prácticas y ritos de iniciación. Es, en todo caso, uno de los ejemplos más claros en los que una ceremonia gnóstica es descrita concretamente en todo detalle.

La oración de Acción de Gracias
La oración de Acción de Gracias es el séptimo Tratado del Códice VI de Nag Hammadi (7, 63-65) es un fragmento copto sahídico del Manuscrito del Asclepio. En la traducción latina la obra se conoce como “De Hermes Trimegisto: libro sagrado dedicado a Asclepio”. El texto griego original (El Discurso Perfecto) existía a principios del s.IV, como lo prueba la inserción en los Papiros mágicos (PGM III 551) de la plegaria final (Asclepio 41), así como las citas de Lactanio en Divinae Institutiones. Fuera de esta generalidad, la fecha de su composición es desconocida. Este Tratado 7 del códice VI reproduce la plegaria final del Asclepio (que también encontramos en los Papiros Mágicos, p.ej. en PGM III 592).

La nota del escriba (7,65)
La Nota del escriba fue escrita en copto por el escritor que copió el resto del Códice VI de los Manuscritos de Nag Hammadi. Sigue a La oración de Acción de Gracias y es un texto muy breve. Consta de una disculpa sencilla de parte del escritor por copiar este Códice, si fuera el caso de que el receptor ya tuviera una copia, y de la declaración de que el escritor posee muchos discursos de este tipo.

Asclepio 21-29
Asclepio 21-29 es el último tratado del Códice VI de Nag Hammadi (8, 65-78), y se trata de un fragmento copto del manuscrito del Asclepio.

Versión latina
En la traducción latina la obra se conoce como De Hermes Trimegisto: libro sagrado dedicado a Asclepio. El texto griego original (El Discurso Perfecto) existía a principios del s. IV, como lo prueba la inserción en los Papiros mágicos (PGM III 551) de la plegaria final (Asclepio 41), así como las citas de Lactanio en Divinae Institutiones.

Versión copta
Estos fragmetos de Nag Hammadi son la versión copta de los capítulos 21-29 del Discurso Perfecto: El sexo, misterio divino (21), Los dioses terrenales, el carácter divino del hombre, el hombre artífice de dioses, (22-24), La Profecía: muerte y regeneración del cosmos (24-27), De la muerte y la inmortalidad: juicio de las almas (27-29).

En la versión copta se trata de un diálogo entre Hermes Trismegisto y su discípulo Asclepio, que empieza con una comparación asombrosamente explícita de las relaciones sexuales con la iniciación en los misterios sagrados (65, 35). Esta asociación está también presente en el Discurso sobre la Ogdóada y la Eneada (NH VI, 7) pero es presentada mucho más explícitamente aquí. Sigue una discusión sobre el origen y la naturaleza de humanidad, donde los seres humanos son considerados seres superiores a los dioses, porque son menos limitados: su inmortalidad es adquirida a través del aprendizaje y el conocimiento. Sigue lo que parece ser una defensa de adoración a ídolos.

Después, Egipto es exaltado como imagen del cielo, pero son pronosticadas noticias graves (70, 4-5). En un pasaje hermoso y conmovedor, Hermes llora cuando se anuncia la destrucción del mundo (71,35-72,26). Sin embargo, la regeneración del mundo vendrá, o incluso está ya en curso en un sentido misterioso (74,7-16). El texto termina con una descripción del destino post mortem del alma (76, 22-78, 43). Al dejar el cuerpo, asciende hasta ser recibido por un gran espíritu. Si ha sido bueno, le es permitido continuar su ascenso, pero si no, es recluido en la región entre tierra y cielo y castigado cruelmente. Cabe preguntarse por qué fue incluido este Fragmento aquí. El énfasis que los textos herméticos pusieron sobre el ascetismo, su enfoque sobre conocimientos revelados, y su contenido escatológico, son características compartidas con muchos otros textos de Nag Hammadi, y razones para hacerlos atractivos a las personas que compilaron la colección.

Definiciones Herméticas
La primera publicación moderna de Las Definiciones Herméticas, conservada en 6 manuscritos de Armenia copiados entre el siglo XIII y el XVI, fue en 1956, pero atrajo poca atención. La lengua original de este texto habría sido griega, de finales de siglo VI.

Las Definiciones Herméticas son, como el nombre indica, una serie de definiciones y discusiones breves de los conceptos y entidades, incluyendo la naturaleza de Dios, el alma, el hombre, el intelecto, etcétera. En su estructura, hace mucho uso de las preguntas retóricas, que son respondidas luego por fórmulas dogmáticas. Las ideas son desarrolladas no a través de la dialéctica como, por ejemplo, en la tradición platónica, sino por la asociación y la evolución de palabras clave o imágenes. La recopilación literaria hermética estaba estructurada alrededor de la conexión y la interpretación de oraciones individuales, y ciertos conceptos fundamentales. Estas oraciones llegaron a ser la sabiduría más temprana y constituyeron la base para toda futura especulación hermética. Las doctrinas imaginarias y teológicas, o filosóficas específicas, son secundarias: surgen de las costumbres especulativas sobre estas oraciones, y estas oraciones quedan arraigadas en toda obra posterior.

Codex VII
Paráfrasis de Sem
La Paráfrasis de Sem es el primero de los cinco tratados contenidos en Códice VII, 1-49 de Nag Hammadi.

Género y contenido
Este documento es principalmente un apocalipsis, con un marco narrativo que describe la subida del visionario, Sem, hijo de Noé (1,5 b - 16a), y su transformación siguiente en un ser celeste al final de su experiencia extática. La revelación está relacionada por Derdekeas, el hijo de la luz infinita, y empieza con una larga cosmogonía y antropología (1, 16b - 24, 29a), que es seguida por una interpretación de la historia de la salvación centrada en la inundación (24, 29b - 28, 8a), la destrucción de Sodoma (28, 8b - 30, 4a), el bautismo del Salvador (30, 4b - 38, 28a), y su regreso a las esferas celestes en medio de su crucifixión (38, 28b - 40, 31a). La enseñanza concluye con una indicación a Sem respecto a su misión sobre tierra (40, 31b - 41, 21a). A esto el apocalipsis añade un discurso escatológico inicial proclamado por Derdekeas (42, 11b - 45, 31a), una descripción del ascenso a los eones de Sem (45, 31b - 47, 32a), un segundo discurso escatológico, una indicación final de Derdekeas a Sem (48, 30b - 49, 9) y una especie de conclusión (47, 32b - 48, 30a).

Influencias
El tratado da forma a una cosmovisión coherente dibujada a partir de la Biblia, el estoicismo, y el Platonismo intermedio, especialmente Numenio de Apamea y los oráculos de Caldea. También plagia muchos elementos de otros sistemas Gnósticos, particularmente el Valentiniano, pero la síntesis final es totalmente original y anticipa muchos aspectos de Maniqueísmo.

La paráfrasis de Sem ha sido relacionada con La Paráfrasis de Set, a la que Hipólito hace referencia en su nota sobre los Setitas (Elencos, V, 19-23). Una comparación detallada de los dos sistemas, sin embargo, revela que cualquier semejanza en la terminología y las ideas de los dos sistemas puede ser explicada por el mismo entorno cultural. Ningún texto podía haber suministrado una base para el otro y es igualmente superfluo apelar a una fuente común o escuela.

Autor y fecha de composición
No tenemos información con respecto al origen del trabajo o su escritor. Sin embargo, el texto mismo da algunas señales, particularmente sus conexiones con Bardesanes de Edessa y Mani, que apuntan hacia Siria oriental. Puede situarse en un período en el que los sistemas Gnósticos más importantes ya estaban establecidos y cuando la polémica en contra de la gran iglesia estaba en su máximo apogeo, es decir, en torno a la primera mitad del siglo III.

Segundo Tratado del Gran Seth
El Segundo Tratado del Gran Set (Deuteros logos tou megalos Seth en griego) es un manuscrito gnóstico y extracanónico, descubierto en el Códice VII de la biblioteca de Nag Hammadi, que data de alrededor del siglo III. El autor es desconocido, y el Seth al que se hace referencia en el título no aparece en ninguna parte del texto. Se asume en este Segundo Tratado del Gran Set que Jesucristo se identifica como Set. Este libro narra la verdadera historia de "el Cristo" narrada en primera persona, de: su comisión celestial, su descenso a la materia y su retorno al Pleroma. Algunos creen que Set puede hacer referencia al tercer hijo de Adán y Eva, a quien se reveló la gnosis por primera vez, según algunos gnósticos. El autor parece pertenecer a un grupo de gnósticos que sostienen que Jesucristo no fue crucificado en la cruz. En cambio, el texto dice que Simón de Cirene fue crucificado en su lugar. Cristo es descrito como que estaba de pie, 'riéndose de la ignorancia de ellos'.

Se dice que aquellos que creen que Jesús murió en la cruz creen en 'una doctrina de un hombre muerto'. Todos los que no tienen gnosis, incluidos aquellos que tenían lo que se convertiría en creencias ortodoxas, así como los personajes de Adán, Abraham, Isaac, Jacob, David, Salomón, los profetas o Moisés, son referidos como "objetos de risa". El texto muestra la burla que los gnósticos sintieron hacia aquellos que no se dieron cuenta de su verdad afirmada, que el texto bíblico era falso (al menos en determinados aspectos importantes) y que el Dios de los judíos no era el Dios verdadero.

Revelación
El Segundo Tratado del Gran Set es un diálogo revelador o revelación divina por Jesucristo, a una audiencia perfecta e incorruptible como son los gnósticos. El texto presenta de modo simple la historia del mandato del Salvador por la asamblea celestial, su descenso a la tierra, su encuentro con los poderes terrenales, su aparente crucifixión, y posteriormente su regreso al Pléroma. A esta versión de la historia, se agregó una exhortación a sus seguidores con una promesa de bendición futura, cuando al final de su discurso dice: 'Descansa conmigo, mis espíritus y mis hermanos, para siempre'.

El Tratado del Gran Seth está escrito en primera persona desde la perspectiva del Cristo. Para los gnósticos Seth es la manifestación espiritual más elevada del Cristo. Algunos gnósticos creían que Jesús era un espíritu, y por tanto no podía morir. De la traducción de Roger A. Bullard y Joseph A. Gibbons al inglés: Por mi muerte, que creen que sucedió, ellos en su error y ceguera, ya que clavaron a su hombre hasta su muerte... Fue otro, su padre, quien bebió la hiel y el vinagre. No era yo. Me golpearon con la caña. Fue otro, Simón, que llevaba la cruz sobre su hombro. Yo era otro sobre Quien colocaron la corona de espinas... Y me reía de su ignorancia. (El Cristo como narrador).

Inicio del texto
Al inicio del libro, el Cristo en primera persona declara: Yo visité una morada corporal. Eché fuera a quien estaba en ella anteriormente y entré. (Bullard y Gibbons).

Esta declaración indica que el Cristo, habitó en un cuerpo humano que anteriormente había pertenecido a otra persona; lo que significa que el cuerpo no era suyo. El cuerpo como entidad física, no era del Cristo que es una entidad espiritual. Los gnósticos autores de este Segundo Tratado del Gran Set, rechazaban la doctrina de los apóstoles de que Jesús el hombre, fuese el mismo Cristo en sustancia​: "Yo soy el que estuvo en él (en Jesús), no asemejándome al que estaba en él antes. Pues él era un hombre terrestre, pero yo procedo de arriba de los cielos." En cuanto a mí, me revestí de Jesús. (Gómez, 1998). La teología de Clemente de Alejandría, reflejaba una visión cuasi-docética de la naturaleza de Cristo, sosteniendo que el "Logos", la "Palabra" no estaba encarnada sino que solamente lo parecía.

Creación del Mundo
El Segundo Tratado del Gran Set también explica que el ser que creó el mundo no es el llamado "Único Dios Verdadero". Cristo en primera persona proclama: Aunque dominamos su doctrina de esta forma, él vive en vanidad y no está de acuerdo con nuestro Padre. Y así, a través de nuestra amistad, prevalecimos sobre su doctrina, ya que es arrogante y no está de acuerdo con nuestro Padre. Porque era "objeto de risa" con su juicio y falsa profecía.

Esto demuestra la visión gnóstica de que el Dios de la Biblia hebrea no era el Único Dios Verdadero, sino más bien un ser inferior llamado Demiurgo, que fue creado por Sofía. Cristo también hace sentencias afirmando que Adán, Moisés y Juan el Bautista también fueron "objeto de risa". Él dice: Ni él ni los que le precedieron, desde Adán hasta Moisés y Juan el Bautista, ninguno de ellos me conoció ni a mí ni a mis hermanos. Porque una doctrina de los ángeles es lo que surgió de ellos, para mantener las reglas dietéticas y la amarga esclavitud. Nunca supieron la verdad ni la sabrán, porque hay un gran engaño en sus almas. Él dice que estas figuras prominentes eran objeto de risa, porque creían que el Demiurgo era "el Único Dios Verdadero", y desconocían la verdad gnóstica.

Apocalipsis Gnóstico de Pedro
No debe confundirse con Apocalipsis de Pedro. El Apocalipsis gnóstico de Pedro es el tercer tratado del códice VII de Nag Hammadi (NHC VII, 70-84). El manuscrito copto procede probablemente del siglo IV (¿mitad o final?). Podemos asumir un tiempo anterior de origen, en una versión previa griega. El Apocalipsis gnóstico de Pedro contiene material importante como fuente para una Cristología gnóstica que entiende a Jesús como redentor doceta. La opinión de la comunidad gnóstica, incluyendo su relación con Pedro como su fundador, es otro tema dominante de este documento. Presupone y critica las estructuras de una Gran Iglesia en el proceso de la consolidación, y la apropiación de Pedro como el inaugurador de la gnosis probablemente también se dirige contra ésta. Si el texto, con su mención del nombre Hermas conocido, hace referencia al Pastor de Hermas, esto marcaría un terminus post quem sobre la base del contenido hacia la mitad del segundo siglo. Estos puntos, junto con la controversia con otros gnósticos, sugieren ubicar el documento en el final del segundo siglo o en el principio del tercero, cuando la distinción entre ortodoxia y herejía se perfiló más claramente.

Enseñanzas de Silvanus
Las Tres Estelas de Seth

Codex VIII
Zostrianos
Zostrianos es un tratado dentro del Códice VIII de los Manuscritos de Nag Hammadi (NH VIII 1-132), el cual ocupa casi todo el Códice VIII; siendo además el más largo de toda la colección. Es conocido también como el apocalipsis de Zostriano, pues presenta la descripción del viaje de Zostrianos a la vida después de la muerte.

El personaje
Zostrianos es hijo de Iolaos y padre de Annenios, a quien Platón reclama (República 10.614). Era padre de Er (el Panfiliano), y fue después comparado con Zoroaster (Clemente de Alejandría, Stromata 5.103.2).

El texto
Compuesto en griego, más probable en Alejandría al final del siglo II o al principio del III, este trabajo sobrevive solamente en una traducción copta hecha durante primera mitad del siglo IV. Es el texto más largo descubierto en Nag Hammadi (132 páginas), y refleja las costumbres y las prácticas de una forma no-cristiana de Setitas Gnósticos conocida por el círculo de Plotino durante el tercer cuarto del siglo III en Roma. El apocalipsis de Zostrianos es mencionado entre los apocalipsis Gnósticos que utilizaron en la escuela filosófica de Plotino y que ordenó a sus estudiantes refutar. Por lo tanto, es importante tanto para la historia del movimiento Gnóstico como para el Platonismo. Además, el descubrimiento de paralelos muy cercanos entre Zostrianos y ciertos pasajes de Mario Victorino demuestra que el escritor del tratado Gnóstico y el Neoplatonista latino utilizaron una fuente común, relacionada con el Comentario Anónimo sobre los Parménides de Platón, que algunos atribuyen a Porfirio. Por lo tanto, Zostrianos es un testigo crítico para el estudio de los paralelos entre ciertos círculos Gnósticos y el Platonismo.

Carta de Pedro a Felipe
Carta de Pedro a Felipe es el segundo y último escrito del Códice VIII de Nag Hammadi (NH VIII 132-140), y apenas tiene 9 páginas. Con base en los paralelos con el Apócrifo de Juan e Ireneo de Lyon, se sugiere que la Epístola fuera escrita hacia finales del siglo II d.e.c. o en el siglo III. El escritor presumiblemente escribió en griego, como se aprecia por la presencia de palabras prestadas y expresiones idiomáticas griegas. Finalmente, el tratado griego fue traducido al copto.

Aspectos literarios
Dirigida por el apóstol Pedro a Felipe el Apóstol, este documento se presenta a sí mismo como una carta, de la misma manera que Epístola de Eugnostos, el Libro Secreto de Santiago, y el Tratado sobre la Resurrección. Puesto que se presenta como una carta atribuida a Pedro, este documento habrá que relacionarlo con la tradición Petrina, una tradición que incluye la primera parte de los Hechos de los apóstoles canónicos, las cartas del Nuevo Testamento atribuidas a Pedro, así como algunos otros documentos, como el Evangelio de Pedro Apócrifo y, de Nag Hammadi, el Apocalipsis de Pedro. El escritor era un gnóstico cristiano muy versado en la tradición cristiana, que usó e interpretó esa tradición de modo gnóstico. Según las costumbres cristianas y gnósticas con las que el escritor estaba familiarizado, compiló un documento narrativo con un enfoque de revelación. La carta misma fue añadida al principio de este relato para hacer hincapié en el puesto autorizado de Pedro, pero recibió su título actual posteriormente. Su forma y su contenido, sin embargo, son diálogos gnósticos de revelación como el Diálogo del Salvador, que ponen las enseñanzas típicamente gnósticas en boca del Salvador resucitado. Precisando más, aunque aparece como un diálogo gnóstico, es más un discurso de revelación de Cristo como respuesta a las preguntas planteadas por los apóstoles. Dentro de este diálogo se incluyen materiales que no son cristianos o sólo ligeramente; estos materiales han sido adoptados para incrementar las revelaciones de Cristo.

Por otro lado, además de ser un diálogo de revelación entre el Salvador resucitado y sus discípulos, el texto también atestigua la producción de historias de apariciones de resurrección durante los primeros siglos del cristianismo. El contenido doctrinal de las enseñanzas atribuidas al Salvador y la información sobre Pedro, asume las formulaciones típicamente valentinianas, trata de la deficiencia que ocurrió en el Pléroma y el combate dirigido por los espirituales contra los poderes. La forma del credo presente en 139, 15-21 es excepcionalmente ortodoxo: Nuestro iluminador, Jesús, descendió; fue crucificado; llevó una corona de espinas; fue vestido con una túnica morada; fue atado a un madero, y enterrado en una tumba; y se ha levantado de entre los muertos. Este credo, sin embargo, es seguido por una interpretación del docetismo: "Mis hermanos: Jesús no conoció este sufrimiento, pero nosotros somos los que hemos sufrido por la trasgresión de la Madre", una interpretación que recuerda las enseñanzas respecto a la pasión contenidas en el Apocalipsis de Pedro y el Segundo Tratado del gran Set del Códice VII de Nag Hammadi.

El texto en español
La carta que Pedro mandó a Felipe: ¡Pedro, apóstol de Jesús Cristo, a Felipe nuestro hermano bienamado y nuestro compañero de apostolado, y a los hermanos que están contigo, salud!

Quiero pues que aprendas, hermano nuestro, que hemos recibido orden de nuestro Dios y Salvador de todo el universo: que nos reuniéramos, para enseñar y de predicar sobre la salvación que nos fue prometida por nuestro Señor Jesús, el Cristo. Pero tú, estuviste lejos de nosotros y, no has expresado el deseo que nos reuniéramos ni has aprendido de qué manera repartirnos para llevar la buena noticia. ¿ Te gustaría también, hermano nuestro, caminar según los mandatos de nuestro Dios, Jesús? " Cuando Felipe hubo recibido y leído esta carta, vino a los pies de Pedro, exultando de alegría. Entonces Pedro reunió a los otros. Subieron al monte que es llamado "de los olivos", el lugar dónde tuvieron la costumbre de juntarse con Cristo, cuando estuvo en cuerpo. Entonces cuando los apóstoles se hubieron reunido y puestos de rodillas, rogaron así, diciendo: Padre, Padre, Padre de la luz que posee las Incorruptibilidades. Escúchanos en tu santo hijo, Jesús Cristo. Porque apareció para nosotros una lumbre en las tinieblas. ¡Sí, escúchanos!” Y ellos de nuevo rogaron, diciendo: Hijo de la Vida, Hijo de la inmortalidad, tú que estás en la luz, Hijo, Cristo de la inmortalidad, nuestro Salvador, fortifícanos, ya que nos cazan para matarnos. Apareció entonces una gran luz, y la montaña resplandeció por esta manifestación. Y una voz llegó hasta a ellos, diciendo: Escuchan mis propósitos para que les hable. ¿Por qué me buscan? Soy Jesús el Cristo que está con vosotros por la eternidad." Entonces los apóstoles contestaron y dijeron: Señor, queremos comprender la Deficiencia de los Eones y su Plenitud, y su Pléroma: ¿Cómo somos retenidos en esta casa? ¿Cómo hemos venido a este lugar? ¿De qué manera saldremos? ¿Cómo poseemos la licencia de hablar valientemente? ¿Por qué nos combaten los Poderes?" Entonces una voz les vino de la luz, diciendo: Ustedes mismos ya les he dicho todas estas cosas. Pero a causa de su incredulidad voy a hablar de nuevo. Primer punto: De la Deficiencia de los Eones. Tiene lo que es la Deficiencia. Cuando la desobediencia y la irracionalidad de la Madre se manifestaron contra el orden establecido por el Padre, quiso suscitar Eones y, cuando habló, surgió el Autades. Luego, cuando dejó una porción de ella misma, el Autades la agarró, y eso se convirtió en una deficiencia. Tal es la Deficiencia de los Eones. Y cuando el Autades recibió una porción, la sembró y estableció Poderes sobre ella y sobre las Autoridades, y él lo encarceló entre los Eones muertos. Y todos los Poderes del mundo se alegraron de haber sido engendrados. Sin embargo, no conocen lo que es preexistente, ya que son extranjeros. ¡Pero es aquel, el Autades que ha sido dotado con poder y celebrado por las alabanzas! Ahora, el Autades se enorgullece alabando a los Poderes. Llegó a ser falsario y quiso plasmar imagen por imagen y forma por forma. Y él tomó a los Poderes bajo su autoridad, plasmando cuerpos muertos. Y éste se originó de una falsificación de la idea preexistente. Otro punto: De la Plenitud. Soy yo que he sido mandado en el cuerpo por la semilla que ha caído, y yo he bajado a la muerte. Pero no me reconocieron; pensaron que fui era un hombre muerto. Y yo hablé con lo que es mío. Y él me escuchó del mismo modo que ustedes me han escuchado hoy. Y yo les di poder para entrar en la herencia de su paternidad. Y yo, tomado, fui plenificado en su salvación. Y lo que fue Deficiencia, se convirtió así en Plenitud. Otro punto: Del hecho que ustedes son encarcelados. Ustedes son míos. Si se desvisten de corrupción, entonces, se volverán luz en medio de los muertos. Otro punto: Ustedes son los que tienen que combatir los Poderes, que no reposan como ustedes, porque no desean que sean salvados." Los apóstoles se arrodillaron entonces de nuevo, diciendo: “Señor, enséñanos cómo combatir los Arcontes, ya que los Arcontes están por debajo de nosotros." Entonces una voz resonó hasta a ellos, venida de lo que les apareció, diciendo: En cuanto a ustedes, tiene cómo combatirlos. Porque los Arcontes combaten al hombre interior. Ustedes pues, los combatirán así: reúnanse y enseñen en el mundo la promesa de la salvación y se ciñen el poder de mi Padre y expresan su ruego; y él, el Padre, les ayudará como les ha ayudado después de haberles ordenado no temer, tal como yo les dije cuando estuve en el cuerpo." Vinieron entonces en el cielo, un relámpago y un estallido de trueno, y lo que les apareció en este lugar fue llevado al cielo. Entonces los apóstoles dieron gracias a Dios, y volvieron a Jerusalén. Y, bajando, intercambiaron propósitos de guardar silencio sobre la luz que sobrevino. Y comenzaron a hablar de Dios. Dijeron: ¡Si él, nuestro Dios, ha sufrido, a mayor razón, nosotros! “Pedro contestó diciendo: Ha sufrido a causa de nosotros y nos hace falta también sufrir a causa de nuestra pequeñez." Entonces una voz llegó hasta a ellos, diciendo: Les he dicho varias veces que les hace falta sufrir, que necesitan presentarse en las sinagogas y delante de los gobernadores para que sufran. Al que no sufra tampoco el Padre estará con él. Los apóstoles se alegraron mucho y bajaron a Jerusalén, luego subieron al Templo. Enseñaron ser salvados en el nombre de Dios y Jesús Cristo; y curaron a la multitud. Y Pedro abrió la boca, y les dijo a sus discípulos: Ciertamente, nuestro Señor Jesús, cuando estuvo en el cuerpo, nos dio señales de cada cosa, porque es él el que ha bajado. Mis hermanos escuchan mi voz. Y fue llenado espíritu Santo. Lo dijo así: nuestra luz, Jesús, ha bajado y ha sido crucificado y ha llevado una corona de espinas, y se ha revestido con un vestido de púrpura, y ha sido clavado sobre el madero, y ha sido sepultado en una tumba, y ha resucitado de la muerte. Mis hermanos, Jesús es extranjero a este sufrimiento, pero somos nosotros los que hemos sufrido de la transgresión de la Madre. Y así, cada cosa, lo ha cumplido de manera parecida en nosotros. Porque el Señor Jesús, el hijo de la gloria inconmensurable del Padre, es el autor de nuestra vida. Mis hermanos, no escuchan pues a esos bandidos y caminemos en… Pedro reunió a los otros (apóstoles) diciendo: "nuestro Señor Jesús, Cristo, tú que eres el origen de nuestro descanso, danos el espíritu de ciencia para que, nosotros también, hagamos milagros." Entonces Pedro y los otros apóstoles fueron dotados de visión y fueron llenados espíritu Santo, y cada uno obró curaciones y se repartieron para anunciar al Señor Jesús. Luego se reunieron entre ellos (y) se besaron diciendo: Amén."

Entonces Jesús se les apareció y les dijo: “Que la paz sea con todos ustedes y con quienquiera que crea en mi nombre. Y cuando partan, estén alegres, en gracia y poder. Pero no teman: tienen quien está con ustedes por la eternidad." Los apóstoles fueron distribuidos para predicar, y partieron en paz con el poder de Jesús.

Codex IX
Melquisedec
Melquisedec, Melkisetek o Malki Tzedek (en hebreo: מַלְכִּי - צֶדֶֿק [Malki-sedeq], traducido como «mi rey (es) justo (justicia)»; armenio: Մելքիսեդեկ [Melkisetek]) fue un rey y sacerdote mencionado durante la narración de Abraham en el capítulo 14 del libro del Génesis: [...] y Melquisedec, rey de Salem, sacando pan y vino, como era sacerdote del Dios Altísimo, bendijo a Abraham, diciendo: -Bendito Abraham del Dios Altísimo, el dueño de cielos y tierra. Y bendito el Dios Altísimo, que ha puesto a tus enemigos en tus manos. Y le dio Abraham el diezmo de todo. Génesis 14, 18-20, traducción Nácar-Colunga, 1978 BAC

Se le presenta como el rey de Salem y sacerdote de El Elyon («Dios Altísimo»). Trae pan y vino y bendice a Abraham y El Elyon. La literatura chazálica (específicamente Targum Jonathan, Targum Yerushalmi y el Talmud de Babilonia) presenta el nombre מלכי־צדק como un sobrenombre de Sem, hijo de Noé. (La era chazálica abarca desde el siglo III a. C. hasta el siglo VII d. C.).

En el cristianismo, según la Epístola a los Hebreos, Jesús se identifica como un «sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec» (tal como se recita en el salmo 110:4, el salmo Díxit Dóminus), y así Jesús asume el papel de sumo sacerdote de una vez por todas. El nombre de Melquisedec aparece solamente en estos pasajes de la Biblia: Génesis 14:18-20 Salmo 110:4 Hebreos 5:6; 5:10; 6:19-20; 7:1-4;7:9-11; 7:15-17; 7:21;

Sacerdote y Rey
Los Santos Padres de la Iglesia, la tradición judía y el Salmo 76 (Vg 75), 3 identifican a la ciudad de Salem con Jerusalén. En el relato este sacerdote-rey hace una breve aparición siendo sacerdote de Dios y rey de Jerusalén, lugar donde en el futuro Dios tomará morada. Como sacerdote, no obstante el que sea anterior a la institución del sacerdocio levítico, es quien recibe el diezmo debido a Dios.

Como sacerdote-rey es una prefiguración del mismo Jesús que, además de ser Profeta, también es Sacerdote y Rey. Con la presentación del pan y el vino marca lo que después será el sacerdocio instituido por Cristo y que sustituirá al sacerdocio levítico. Melquisedec es el sacerdote receptor del primer diezmo registrado en la Biblia, entregado por Abraham, y el primer sacerdote-rey. Cabe destacar que de todos los personajes bíblicos y de las tres grandes religiones judaísmo, cristianismo e islam, Melquisedec, es considerado un ser sin padre, sin madre, in genealogía; que ni tiene principio de días, ni fin de vida...Hebreos 7:3 Sin embargo según otras interpretaciones dentro de las mismas religiones indican que no se refiere a Melquisedec si no al orden del Sacerdocio que lleva su nombre.

Textos gnósticos
Melquisédec es el título del primer escrito del códice IX de Nag Hammadi (NH IX 1-27). Es un texto copto que presenta notables lagunas, escrito originalmente en griego, probablemente en Egipto durante el siglo III.

El texto refleja una mezcla de las costumbres judías, cristianas y gnósticas. Su presentación de Melquisedec es un buen ejemplo de ello: no es sólo el anciano «Sacerdote de Dios Altísimo» como en el Antiguo Testamento, sino que también aparece como «sumo sacerdote» escatológico y guerrero «sagrado». Por sus muchas referencias cristológicas, su oposición al docetismo y su exégesis sorprendente de la carta a los hebreos, este tratado representa una muestra extrema de la cristianización de los setitas gnósticos. A pesar de su apariencia apocalíptica es esencialmente litúrgico y orientado a la comunidad. Melquisédec se presenta tan eterno como su sacerdocio. Ha estado en el mundo desde el principio del tiempo y se quedará hasta el final. Es el primer peldaño en la escala que ascienden las almas iluminadas.

El Pensamiento de Norea
El Pensamiento de Norea es el segundo tratado del Códice IX de Nag Hammadi (NH IX 27-29). Comprende 52 líneas. El manuscrito no tiene título, por lo que se toma del cuerpo del texto (29,3), en la última frase. Está escrito en sahídico, un dialecto de copto.

Aspectos literarios generales
Aunque ha sido considerado una carta, Norea es más bien un himno o salmo en prosa, aunque con ciertas características poéticas como los paralelismos y las repeticiones. Puede compararse con las Odas de Salomón. Debido a su concisión, es posible que sea parte de otro texto más extenso, conservando no obstante su propia unidad literaria, como ocurre con la sección de los Trece reinos del Apocalipsis de Adán (V, 77, 27-82, 19). Este texto no se debe identificar con el libro de Norea mencionado por San Epifanio en su libro sobre los Herejes. El texto está corrompido en varios lugares y los traductores lo enmiendan. Muchos errores gramaticales, en género, número, formas verbales y pronombres, pueden deberse a la traducción del griego al copto.

Argumento y estructura
La situación inicial es superficialmente similar a una escena de la Hipóstasis de los Arcontes (92, 33-93, 6) en la que éstos intentan violar a Norea. En ambos textos, un personaje llamado Norea grita al Dios supremo y es salvado. Pero no parece que se trate del mismo personaje.

Éste que aquí aparece es devuelto a su lugar original, entre los "eones imperecederos" (28, 10) donde se queda hasta el presente, hablando palabras de vida (28, 13-14) y glorificando al Padre (28, 20). Sin embargo, todavía es deficiente en cuanto al conocimiento, así que el texto termina esperando con ansia el tiempo en que deje la deficiencia y vaya al Pléroma, gracias a cuatro protectores sagrados, que intercederán ante el Padre de todo. Pueden considerarse cuatro partes: a) La invocación al Padre de Todo y su compasión celestial (27,11-20). b) El grito y la duda de Norea (27,21-28-12). c) La actividad de Norea sin el Pleroma (238,12-23). d) La salvación futura de Norea y su herencia espiritual (28,24-29,5). El tratado se cierra remitiendo a la Hipóstasis de los Arcontes, texto en el que Norea pide ayuda y el ángel Eleleth (una de las cuatro Luminarias que están ante el Gran Espíritu Invisible) la rescata.

Relaciones con otros escritos
El mito que subyace al himno, está relacionado con los sistemas mitológicos expuestos por el apócrifo de Juan, El libro Sagrado del gran Espíritu Invisible, y Las tres Estelas de Set. Y aunque no pueda decirse que depende directamente de la Hipóstasis de los Arcontes es probable que ambos tengan fuentes comunes. Todas estas relaciones hacen posible explicar el significado de varias entidades nombradas en el himno.

El personaje Norea
Norea es referida en la literatura bajo diversas relaciones: como hija de Adán y Eva, como esposa-hermana de Set, y también como esposa de Noé o Sem. Y es presentada de modo ambivalente: bien como seductora de los arcontes o como víctima violada por ellos.

Testimonio de la Verdad
El Testimonio de la Verdad es el tercer manuscrito del Códex IX de la Biblioteca de Nag Hammadi. La copia manuscrita de los códices de Nag Hammadi, descubierta en 1945 se encuentra en muy mal estado y está demasiado fragmentada, a veces, para su comprensión. El texto es diferente a otros textos cristianos, como en no representar al martirio como algo que deba ser glorificado:

Los tontos, creyendo en su corazón que si confiesan "Somos cristianos" sólo de palabra, pero no con poder, mientras se entregan a la muerte, sin saber a dónde van o quién es Cristo, pensando que van a vivir, están en un error, sólo apresuran a los principados y autoridades...Pero cuando se "perfeccionan" con la muerte (de un mártir), este es el pensamiento que tienen: "Si nos entregamos nosotros mismos a la muerte en Su Nombre seremos salvados". Estas cuestiones no se resuelven de esta manera. Pero como la acción de las estrellas errantes, dicen que han "completado" su inútil "curso",... Pero [...] se han entregado a sí mismos ...Habla del bautismo como que es algo más que lo que se ve, salpicar con un poco de agua; sino que significa renunciar al mundo mediante la retirada de la vida económica, marital y social: Hay algunos que, al entrar en la fe, [reciben] el bautismo en el suelo y lo tienen como una esperanza de salvación...Pero el bautismo de la verdad es algo más, lo es por la renuncia al mundo donde se encuentra. El Testimonio de la Verdad, también cuenta la historia del Jardín del Edén desde el punto de vista de la serpiente. La serpiente, reconocida desde hace tiempo en la literatura gnóstica como el principio de la sabiduría divina, convence a Adán y Eva para que participen del conocimiento, mientras que "el Señor" les amenaza con la muerte, tratando celosamente de evitar que alcancen el conocimiento, y expulsándolos del Paraíso cuando lo consiguen.

Codex X
Marsanes
El manuscrito
Marsanes es el único escrito, en copto, que abarca todo Códice X de Nag Hammadi (NH X 1-68), y también hay que decirlo, es uno de los peor conservados de los cincuenta y cuatro tratados de Nag Hammadi.

Aspectos literarios
El tratado Marsanes es un discurso de revelación en que un profeta–maestro llamado Marsanes informa sobre su ascenso espiritual después de la muerte. El tratado no es cristiano; pertenece más bien a la corriente platónica del movimiento setita gnóstico, a la que también pertenecen Alógenes y Zostrianos. Fue compuesto en idioma griego hacia finales del siglo III o principios del IV, quizás en Alejandría. Su extraña interpretación de los mitos setitas tradicionales indica su ubicación tardía en la evolución literaria de la recopilación setita. Marsanes está en deuda con la filosofía griega, especialmente en los temas de astrología y metafísica; y de modo particular puede relacionarse con los filósofos neoplatónicos Jámblico de Calcis (pitagórico) y Teodoro de Asine.

El objetivo del escrito
El objetivo del tratado es fundamentar la autoridad de Marsanes como profeta, con visión de futuro, y líder espiritual de su comunidad, y presentar su enseñanza detallada con respecto a los primeros principios de teología setita, con referencia especial a la naturaleza y al destino del alma. Su revelación acerca de los distintos niveles de la realidad está basada en el ascenso de un visionario a lo más alto, y es una característica común de la literatura apocalíptica. Además, se encuentran a lo largo de todo el tratado exhortaciones a acoger estos conocimientos revelados como camino de salvación. El lector es así confrontado con un discurso en el que los conceptos filosóficos están sujetos a los fines religiosos. Una de las características más propias de Marsanes es su capacidad para conocer los nombres correctos de los poderes, angélicos y divinos, planetarios y cósmicos, que controlan el destino del alma; así como su habilidad para manipular los símbolos gramaticales y astrológicos que los representan.

Codex XI
La Interpretación del Conocimiento
Una Exposición Valentina, Sobre el Ungimiento, Sobre el Bautismo (A y B) y Sobre la Eucaristía (A y B)

Alógenes
Se denomina Alógenes (ἀλλογενὴς) al tercer tratado del códice 11 de Nag Hammadi (NHC 11.45-69). Forma parte de los evangelios apócrifos. Alógenes significa ‘de otra raza, extranjero’ (literalmente al-lo: ‘otro, distinto’, y genēs: ‘raza, familia, nación’). Esta es la copia sobreviviente principal, aunque hay muchas líneas perdidas. También sobrevive un fragmento pequeño en el códice Tchacos, que se descubrió recientemente, que puede ser útil para llenar algunas lagunas.

Texto
El texto es un apocalipsis que trata de las ‘revelaciones’ que supuestamente recibió el extranjero Alógenes de parte de seres divinos gnósticos. Alógenes describe cómo superó el miedo y la ignorancia, y ascendió a la esfera esotérica del Dios de los Gnósticos. El tratado se divide en dos partes. La primera consiste en seis (o cinco) revelaciones de Youel. La segunda parte describe una visión apocalíptica, explicada por entes divinos. Al final el vidente recibe las sólidas instrucciones para escribir un libro sobre lo visto y oído.

Historia
Este tratado pertenece a una corriente gnóstica desarrollada probablemente en Occidente después del 220 ec, ya que es desconocida por los padres de la Iglesia cristiana San Ireneo e Hipólito, quienes combatieron el gnosticismo. El original griego fue compuesto de manera verosímil en alguna parte del Mediterráneo oriental, quizás Alejandría, hacia el año 240, para acabar luego en Roma a mediados del siglo III, donde fue leído y confrontado en la escuela de Plotino. De ahí su importancia para la historia del gnosticismo y del platonismo. Hacia el año 300, Porfirio, en su Vida de Plotino, declara que el filósofo aprendió acerca de algunos gnósticos que produjeron textos apocalípticos: Zoroastro, Zostriano, Nicoteo, Mesos y otros. La mayor parte de los especialistas piensan que los tratados Alógenes y Zostriano (hallados en el códice de Nag Hammadi, NH 11.3 y 8.1) deben identificarse con las revelaciones mencionadas por Porfirio.

Platonismo
El Allógenes pertenece a un conjunto de escritos bajo la denominación de tratados platónicos setitas, que comprenden los dos tratados conocidos por Porfirio, las Tres Estelas de Set (NH 7.5) y Marsanes (NH 10). Estos cuatro tratados dividen una metafísica y una ontología características en Plotino y los neoplatónicos tardíos, así como de ciertos medioplatónicos nacientes. Las particularidades lingüísticas y las numerosas dificultades que presenta el texto copto de El extranjero indica que se trata probablemente de un trabajo compuesto originalmente en griego y traducido con gran dificultad al idioma copto debido a la cantidad de tecnicismos metafísicos.

Hipsifrones
El tratado titulado Hipsifrones o Hipsifrona es el cuarto tratado del códice XI de Nag Hammadi. (NHC XI, 69-72). El códice al que pertenece Hipsifrona es el más breve de los documentos del Nag Hammadi y solamente se ha conservado muy fragmentado. El escrito puede ser llamado escritura- revelación, pero no hay una idea exacta de la revelación de la que habla el texto, a causa de su condición tan fragmentaria.

Contenido y estructura
Hipsifrona recuerda a Sofía, en eso de descender al lugar de su virginidad y regresar. Puede estar estructurado en tres partes: A.- preludio breve (69,22 - 31). B.- descenso de Hipsifrona al mundo desde el lugar de su virginidad -caída de Sofía (69,32 - 70,24). C.- conversación entre Hipsifrona y Fainopes que culmina con el regreso de Hipsifrona: el regreso de Sofía (70,25 al final). La figura de Fainopes no aparece en otro texto de Nag Hammadi. Del preludio podría ser inferido que ese Fainopes sea un hermano de Hipsifrona (69,26).

Género literario y ambiente
De acuerdo con su forma, Hipsifrona es un típico escrito de revelación, semejante a los diálogos de revelación de los gnósticos. Aunque la terminología no es explícitamente igual a la de los setitas, sin embargo, Hipsifrona se mueve en el entorno setita de la Gnosis: el nombre Hipsifrona recuerda el nombre Fronesis con el cual es llamado Eleleth en el texto setita Hipóstasis de los Arcontes (93,8). La función de Eleleth es comparada en unos pocos escritos setitas con Sofía. También Hipsifrona aparece en la Exposición Valentiniana. La expresión podría significar: “orígenes de la sangre" de Adán (70,26). Fainopes podrían ser idéntico a Adán, como Adamas celeste o como ángel apasionado, que ata al Demiurgo Jaldabaoth enfadado (HipArc 95,5).

Texto
Libro referente a las cosas consideradas por Hipsifrona que fueron reveladas en el lugar de su virginidad. Ella estaba escuchando a sus hermanos... Fainopes y... y ellos hablaban el uno con el otro en un misterio. Estaba junto a la graduación individual... me adelanté del lugar de mi virginidad y descendí al mundo. Entonces hablé de los que habitan en el lugar de mi virginidad.

Y descendí al mundo y me dijeron, Hipsifrona se ha retirado otra vez al margen del lugar de su virginidad. Entonces el que escuchaba, Fainopes, que respiraba en su fuente de sangre, se acercó hacia de ella. Y dijo, Soy Fainopes… deseo... apenas un número del resto humano o eso que puede ver un hombre, la sangre-semejanza o… de un fuego y… en sus manos. Entonces, en cuanto a mí, le dije, Fainopes no me ha encontrado; él no se ha perdido… ver a un hombre... él… dijeron... Fainopes esto… Lo vi y me dijo, Hipsifrona, ¿por qué vives fuera de mí? Sígueme y te informaré sobre ellos. Así que lo seguí, porque tenía un gran miedo. Y él me habló sobre una fuente de sangre que se muestra en llamas… él dijo...

Codex XII
Sentencias de Sexto
Las Sentencias de Sexto aparecen, en una traducción copta parcial, en el códice XII de los manuscritos de Nag Hammadi. (NHC XII, 15-34).

Relación con la gnosis
No pueden ser consideradas un tratado gnóstico. Significativamente, las Sentencias de Sexto y las Enseñanzas de Silvanus son los únicos documentos encontrados en Nag Hammadi con la misma forma literaria (una secuencia de dichos) como el Evangelio de Tomás o Felipe. La suposición general de que todos los documentos de Nag Hammadi son ipso facto gnósticos, es falsa. Es más bien un texto helenístico pitagórico que era popular tanto entre los cristianos gnósticos como no gnósticos.

Sexto, un pitagórico
A diferencia de los dichos de los evangelios cristianos, en este escrito la sabiduría viene de un hombre llamado Sexto, y no de Jesús. Sexto parece haber sido un pitagórico, y el texto es mencionado muy temprano: en el siglo III, Orígenes cita a Sexto al hablar de la castración, un hábito extendido entre algunos primeros cristianos ascéticos, que Orígenes condena. Podría ser el caso que algunos evangelios de dichos como Q, el evangelio de Tomás y el evangelio de Felipe, en última instancia hayan basado su contenido en obras como ésta, re- atribuyendo los dichos al sabio Jesús. El Sexto al que hacen referencia las Sentencias podría ser el Papa Sixto II, pero es improbable que él creara el texto. La atribución a Sexto es más probable que haya sido añadida en una fecha atrasada. Ese tipo de atribuciones, que ocurre frecuentemente en los apócrifos, es generalmente un intento de darles más autoridad.

Algunas sentencias
Algunas de Las Sentencias de Sexto son: El alma alcanza la luz en el recuerdo de la deidad. Soporta lo necesario, cuando sea necesario. No estés ansioso por complacer a la multitud. Nada es tan extraño a la sabiduría, como la verdad. Desea poder beneficiar a tus enemigos. Un intelecto sabio es el reflejo de Dios. Arroja la parte del cuerpo que te impida la abstinencia. Porque es mejor vivir en abstinencia sin esta parte que de forma ruin con ella.

Ver Evangelio de la Verdad (fragmentos)
Fragmentos de procedencia desconocida

Codex XIII
Trimorfa Protennoia
La Protennoia o Pensamiento trimorfo es un setiano gnóstico. Sólo ha sobrevivido en la biblioteca del Nag Hammadi. Es el primer tratado del códice XIII de Nag Hammadi (NHC XIII, 35-50)

Aspectos literarios generales
Pensamiento trimorfo es, en su forma, un tratado barbelita que ha pasado por revisiones setitas y cristianas. Es contemporáneo con el Apócrifo de Juan (mediados de siglo II), con el que tiene parecidos interesantes, y se destaca por los numerosos paralelos con el cuarto evangelio y especialmente su prólogo. Quedan solamente cuatro folios. Aunque están sin paginación, se ha determinado que probablemente corresponden a las páginas 35-50 del Códice XIII. Contienen el texto completo, y, detrás, las primeras diez líneas del Escrito sin título sobre El origen del Mundo, también presente en el quinto texto del códice II. La lengua es Sahídico, un dialecto copto, aunque la lengua del original habría sido griega. Este original fue escrito en la segunda mitad del siglo segundo. El texto tiene muchas lagunas, principalmente en las partes superiores e inferiores de páginas, abarcando más de un renglón a veces. Pensamiento trimorfo se divide en tres secciones, y cada una presenta un aretalogía, una lista de características o nombres del hablante, precedida con una fórmula de "Yo soy", presente también el códice VI: El Trueno, intelecto perfecto, y en el Evangelio canónico de Juan. Se puede comparar a Protennoia con Sophia Achamoth.

Estructura y contenido
La primera sección (35,1 – 42,2) trata de la creación del cosmos conocido. El origen de esta sección afirma que la creación en última instancia, ontológicamente, existe en función de l Pensamiento. Ni el nombre ni el sexo del narrador de este texto son claros. En esta sección, es principalmente de sexo femenino, y también aparece el nombre femenino de Barbelo. Es ella la que está presente en todo y quien da la vida y los conocimientos a todos. Para hacerlo, asume las tres formas de Padre, Madre e Hijo. Después de que se anuncia al hijo, se revela a sus eones, personificados y agrupados en tres grupos con cuatro eones cada uno. Uno de estos eones es nombrado Eleleth. Hay muchas semejanzas entre este texto y otros textos de Nag Hammadi, y el nombre Eleleth es uno que se repite, por ejemplo, en el Libro Secreto de Juan. En la Protennoia, Eleleth declara: "¡Soy Rey! ¿Quién pertenece al caos, y quién al hades?". Este grito despierta a Saklas, también conocido como Yaltabaoth, la figura del demiurgo común a muchas obras gnósticas, que reina sobre los eones inferiores. Nuestro texto actual no hace referencia a su origen y naturaleza, y parece suponer que sus lectores están familiarizados con otros mitos de los orígenes. Saklas crea sus propios eones, y cuando el Logos lo disuade, crea una persona a su imagen. Hay elementos del eón superior atrapados en la creación de Saklas, y es en orden a liberar éstos que el Logos desciende, derrocando el poder de "los demonios del hades" (41,6) y revelando sus misterios.

La segunda sección (42,3 - 46,3), se abre con una aretalogía, habla del segundo descenso del Logos, esta vez en forma de sexo femenino. Pronostica la venida de un nuevo eón, uno que está a punto de nacer. Sus dolores de parto causan que el eón del caos tiemble, cambiando los cimientos del mundo, incluyendo el destino. Piden los poderes que gobiernan el mundo una explicación, y los poderes van por turno hacia el Autoengendrado, es decir Saklas. Le hablan con rebeldía, declarando que su tiempo ha terminado y que va a ser derrocado y encarcelado. Se dan cuenta de que ahora no es omnisciente, pues no ha previsto las cosas que han ocurrido. La sección termina con una invitación del narrador, instando a los "Hijos de la luz" atrapados en el hades a que participen de la "luz máxima y perfecta" (45,13).

La tercera sección (46,4 - 50,20), después de la aretalogía inicial acostumbrada, identifica al hablante como el Hijo, o el Logos, y aborda a los lectores como "Hermanos" (46,35). Trata de la tercera ascensión, esta vez bajo el disfraz de la Palabra. Como dice Pablo el apóstol, se ha hecho "todo para todos", al punto que los Arcontes suponen que él sea "su Cristo" (41, 8), el hijo del Autoengendrado. El texto termina con la solución del narrador de quedarse escondido hasta que se reúnan todos y pueda salva a todos sus hermanos, cuando ya ha salvado a Jesús.

Simbología del número tres
Es de notar la trascendencia del número 3 en este texto. Su mismo título da pruebas de su estructura de tres partes. Además, el número tres tiene una importancia mayor que la meramente estructural. Hay tres descensos del protagonista, e incluso la identidad del protagonista tiene tres formas. Y estos ejemplos, siendo los más importantes, no son ni mucho menos exhaustivos. Los treses se repiten continuamente en todo el texto. Sin embargo, este enfoque sobre el número tres es común a muchos sistemas gnósticos. Habla de la importancia de ese número - especialmente con respecto a su uso en las descripciones de la naturaleza divina y su identidad - el Apocalipsis de Juan, un texto con el que la Trimorfa Protennoia se ha demostrado que tiene nexos fuertes junto con los sistemas Valentinianos y los Basilideanos.

Algunos fragmentos
Yo soy la Protennoia, el Pensamiento que existe en la luz. Soy el movimiento que está en el Todo, aquella en la que el Todo se mantiene, el primo]génito entre los que han llegado a ser, la que es antes que el Todo. Se me designa con tres nombres, aunque soy sola perfecta. Soy invisible en el pensamiento del Invisible, manifiesta en lo inconmensurable e inefable. Soy inaccesible, puesto que existo en lo Inaccesible, moviéndome en toda criatura. Soy la vida de mi Epínoia que está en todo poder y en todo movimiento eterno y en las luces invisibles y en los arcontes. Soy la cabeza del Todo, porque existo antes que el Todo y soy el Todo, ya que soy en cada uno. Soy una voz que habla silenciosamente, existiendo desde el principio. Porque existo en el silencio que rodea a cada uno de ellos. Ella tiene en sí una Palabra que posee toda gloria y tiene tres masculinidades y tres poderes y tres nombres. Yo soy andrógino. Soy madre, soy padre, puesto que llegó a ser sola conmigo. Llegando a ser conmigo sola y con los que me aman y el Todo por mí sola permanece firme. Soy la matriz que da la imagen al Todo al dar nacimiento a la luz que brilla esplendorosamente. (35, 1-17; 35, 30-35; 37, 25-30; 45, 1-8). Soy Barbelo, el orgullo perfecto y el invisible inmensurable que es escondido. Soy el reflejo del espíritu invisible y es a través de mí como el tomó la forma y soy la Madre, la luz señalada como Virgen, ella que es llamado Meirothea, el útero incomprensible, el incontrolable y la voz inmensurable.

Sobre el Origen del Mundo (Fragmentos)

Epístola de Bernabé

La Epístola de Bernabé es un tratado cristiano de 22 capítulos, escrito en griego, con algunas características de epístola. Ha sido preservado en el Codex Sinaiticus del siglo IV, donde aparece al final del Nuevo Testamento. Tradicionalmente es atribuida a Bernabé, colaborador y compañero de Pablo de Tarso, mencionado en el libro de Hechos de los Apóstoles; también ha sido a otro cristiano notable, Barnabé de Alejandría, o a cualquier maestro cristiano desconocido.

Contenido
Se divide en dos secciones, la primera es teórica y trata de la interpretación de la Ley y el Antiguo Testamento y de cuestiones dogmáticas. El autor polemiza contra la interpretación literal del Antiguo Testamento y considera que debe interpretarse en forma alegórica. Considera que el judaísmo se equivocó al interpretar literalmente la Ley. Por ejemplo, dice que Dios no quiere sacrificios, sino la ofrenda de un corazón arrepentido; no le interesa que nos abstengamos de la carne de animales impuros, sino que renunciemos a los pecados simbolizados por aquellos animales (9-10), alegando que sobre "el cerdo lo dijo por lo siguiente: "No te juntarás—dice—-con hombres tales que son semejantes a los cerdos; es decir, que cuando lo pasan prósperamente, se olvidan del Señor, y cuando se ven necesitados, reconocen al Señor, al modo que el cerdo, cuando come, no sabe de su señor; mas cuando tiene hambre, gruñe y, una vez que toma su comida, vuelve a callar."; el águila, el halcón, el gavilán y el cuervo son animales simbolizan hombres que logran su pan cotidiano por la rapiña y toda suerte de iniquidad, en vez de ganarse su sustento con un trabajo honrado y el sudor de su frente (14:4). Cuando el Génesis dice que el mundo fue creado en seis días, hay que tener en cuenta que para Dios un día son como mil años y "el Hijo de Dios vendrá de nuevo a juzgar a los impíos y a cambiar el sol y la luna y las estrellas, y el día séptimo descansará; entonces amanecerá el sábado del reino milenario (15:1-9) aunque ya en la epístola el autor declara que, ya en su época, "se acerca el fin de los tiempos".

Expone la doctrina de la preexistencia del Hijo de Dios, que se encarnó en Jesucristo y la importancia del Bautismo como símbolo de que quien lo recibe es adoptado como hijo de Dios y transformado en templo del Espíritu Santo.

La segunda sección, denominada los Dos Caminos, es práctica, pues se refiere a la vida cristina, la ética y la moral. Así como la Didaché, expone que el ser humano puede seguir un camino de luz y vida que se propone señalar o un camino de tinieblas y muerte que propone evitar.

Manuscritos

El texto más completo lo ofrece el Codex Sinaiticus (=S), del siglo IV, anteriormente preservado en San Petersburgo y actualmente en Londres. La Epístola de Bernabé se encuentra tras los escritos canónicos del Nuevo Testamento, a continuación del Apocalipsis y al lado del Pastor de Hermas.

El Codex Hierosolymitanus (=H), del año 1056, antiguamente en Constantinopla, actualmente en Jerusalén, fue descubierto por Philotheos Bryennios en Constantinopla en 1873, y contiene la Epístola de Bernabé, la Didaché y la Primera Carta de Clemente. Adolf Hilgenfeld lo usó para su edición de la epìstola en 1877 y generalmente concuerda con S.

El Codex Vaticanus Graecae 859 (=G), del siglo XI, contiene entre otros escritos las cartas de Ignacio de Antioquía, de Policarpo de Esmirna y la Epístola de Bernabé, pero sin los capítulos 1, 1-5.7, en lugar de los cuales aparece una Epístola de Policarpo a los Filipenses. Otros ocho manuscritos griegos relacionados entre sí, tienen la misma laguna y divergencias variadas con las lecturas de S y H. Hay también una antigua versión latina, que data del siglo IV y fue copiada en el siglo X en el monasterio de Corbie, ahora se conserva en San Petersburgo (Q.v.I.39), aunque en la sección de los Dos Caminos faltan los capítulos 18 a 21. Es una traducción literal y a veces muy resumida de G.

Se encuentran también algunos fragmentos de los Dos Caminos en siríaco.

Citas y canonicidad
Son conocidas las citas de la Epístola de Bernabé en los escritos de Clemente de Alejandría. También es citada por Orígenes. Eusebio de Cesarea la considera un texto controvertido, mientras que Jerónimo de Estridón la clasificaba como un texto apócrifo. Bajo la forma de epístola de 850 líneas, fue incluido en el Codex Claromontanus del siglo VI, en la lista de obras canónicas. Aunque en Occidente no se aceptó posteriormente como canónica, por un tiempo se le conservó como apéndice después de la Epístola de Santiago. En Oriente, la Esticometría de Nicéforo, lista del Patriarca de Jerusalén, del siglo IX incluye la Epístola de Bernabé y una lista adicional de libros cuya canonicidad está en debate, junto con el Apocalipsis (de Juan), el Apocalipsis de Pedro y el Evangelio de los Hebreos. Actualmente la mayoría de las iglesias no lo consideran canónico.

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