Gloria del Cristo recién nacido en la presencia de Dios el Padre y el Espíritu Santo. Detalle de una pintura del techo de Daniel Gran en la Iglesia de Santa Ana, de Viena. Adán y Eva son retratados a continuación, con cadenas.
Extra calvinístico
El extra calvinisticum es la doctrina según la cual la presencia del Hijo eterno no se limita a su naturaleza humana asumida, sino que mantiene su existencia también más allá de ella (etiam extra carnem) perpetuamente, desde el momento de su encarnación. El término extra calvinisticum fue utilizado inicialmente por los luteranos para referirse al uso de este concepto en la teología reformada . Sin embargo, el concepto se encuentra en los escritos de una amplia gama de teólogos anteriores a la Reforma, incluidos los Padres de la Iglesia.
Historia del término
El término extra Calvinisticum (en latín, "el calvinista más allá/afuera") es un término teológico técnico dado por los teólogos escolásticos luteranos alrededor de 1620. La doctrina lleva el nombre y está asociada con Juan Calvino, pero se encuentra comúnmente en los Padres de la Iglesia y es prominente en la cristología de Agustín. E. David Willis demuestra la existencia de esta doctrina en los escritos de Agustín de Hipona, Pedro Lombardo, Juan de Damasco, Gregorio de Nacianzo, Tomás de Aquino, Duns Escoto, Gabriel Biel y Jacques LeFevre d'Estaples. Andrew M. McGinnis promueve la investigación y demuestra evidencia de la doctrina en los escritos de Cirilo de Alejandría.
Panorama general de la doctrina
La Definición de Calcedonia (451 d.C.) afirma lo siguiente acerca de la unión hipostática de las dos naturalezas de Cristo: Un solo y mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, que debe ser reconocido en dos naturalezas, inconfundiblemente, inmutablemente, indivisiblemente, inseparablemente; la distinción de naturalezas no siendo eliminada de ninguna manera por la unión, sino más bien siendo conservada la propiedad de cada naturaleza, y concurriendo en una Persona y una Subsistencia, no partida o dividida en dos personas, sino un solo y mismo Hijo, y Unigénito, Dios el Verbo, el Señor Jesucristo.
Algunas tensiones que se encuentran dentro de la lógica de la definición se intensificarían hasta convertirse en controversias durante la Reforma Protestante , cuando los teólogos luteranos y reformados expusieron doctrinas opuestas sobre la persona de Cristo. La controversia se refería principalmente a la naturaleza humana de Cristo. Por ejemplo, ¿cómo se relaciona esta unión inconfundible, inmutable, indivisible e inseparable con la omnipresencia de Cristo? La comprensión reformada de la relación entre las dos naturalezas de Cristo y su omnipresencia es lo que suele llamarse el extra Calvinisticum. El extra Calvinisticum enseña que el Hijo eterno mantiene su existencia etiam extra carnem (también más allá de la carne) durante su ministerio terrenal y perpetuamente.
Esta distinción teológica contrasta con la cristología luterana escolástica. En la teología de Martín Lutero , Jesucristo es omnipresente no sólo en su naturaleza divina sino también en su naturaleza humana, debido a la comunicación de propiedades ( communicatio idiomatum ) entre esas dos naturalezas. Los reformados, en contraste con los luteranos, argumentaron que "la Palabra está completamente unida a la naturaleza humana, pero nunca totalmente contenida en ella, y, por lo tanto, incluso en la encarnación debe concebirse como más allá o fuera de (extra) la naturaleza humana".
James R. Gordon hace una distinción entre dos versiones de la doctrina —la débil y la fuerte— en la tradición. La versión débil simplemente mantiene “que (1) el Hijo no puede ser reducido al cuerpo físico de Cristo y (2) hay alguna forma de presencia ejercida por el Hijo más allá de la vida encarnada del Hijo en Cristo”; y permanece agnóstica sobre el qué y el cómo de la vida del Hijo extra carnem , y no hace inferencias del hecho de la presencia del Hijo más allá del cuerpo físico de Cristo a ramificaciones teológicas adicionales de tal presencia. La versión fuerte de la doctrina hace afirmaciones teológicas adicionales con respecto a los detalles del qué y el cómo de la presencia del Hijo más allá de la carne al hacer las “afirmaciones de que (1) el Hijo no se revela exhaustivamente en la persona de Cristo, (2) el Hijo simpliciter no participa en la gama completa de experiencias humanas de la persona de Cristo, y (3) la encarnación es contingente a la vida del Hijo”.
Divinidad de Cristo, el ‘extra calvinisticum’
Las respuestas de Calvino vienen proyectadas por la continua apelación al misterio de la encarnación, piedra de tropiezo del judío.
El autor del ensayo breve del que copié algo el encuentro anterior, presenta una posición de Calvino que, más que contra el judío que había escrito las objeciones al cristianismo, (al que ni conoce, ni le interesa como tal), la lanza contra sus adversarios de la Reforma radical. Aquí sólo la menciono, pues ocurre otras veces en el pensamiento del reformador. Antonio Rivera explica que “esta sección de la Reforma radical rechazaba dos doctrinas firmemente asentados en el pensamiento de Calvino: la relativa a la unidad de las dos Alianzas y del pueblo elegido antes y después de Cristo; y la que aseveraba la relación entre circuncisión y bautismo. Los radicales consideraban igualmente insostenible la vinculación que establecían los reformadores magisteriales -y principalmente el reformador de Ginebra- entre Ley y Evangelio (gracia), justicia y amor (libertad del cristiano), Estado e Iglesia”.
(Advierte el autor, sin embargo, de que un sector de esa Reforma radical sí propone la vinculación de los dos pactos, pero con fines anti-institucionales. Se trata del imperio directo y universal de Cristo en el milenio, con la restauración de las leyes levíticas. De esto, también, sólo lo apunto.)
Y ya nos vamos a lo que pone el título de este encuentro. El autor explica que las respuestas de Calvino vienen proyectadas por la continua apelación al misterio de la encarnación, piedra de tropiezo del judío: “el Hijo de Dios no puede ser al mismo tiempo Hijo del Hombre”. “Es lógico que Calvino [nos dice el autor] tuviera especial interés en responder esta cuestión, pues si algo caracteriza la cristología del reformador, es la extraordinaria acentuación de la naturaleza divina de Cristo. Esto es precisamente lo que se conoce como extra calvinisticum”.
Incluso, nos advierte, podría parecer que, en Calvino, el Cristo del Evangelio se asemeja demasiado al Dios del Antiguo Testamento. Es evidente que en el reformador se acentúa la realidad de las dos naturalezas de Cristo, pero con un énfasis especial en la divinidad, con ello “pretende evitar que la encarnación suponga una disminución de la divinidad, y, por tanto, quiere salvaguardar la divinidad de Cristo de toda contaminación por parte de su humanidad”. [No está de más recordar que este trabajo se editó por la entidad que promociona la obra de Servet.]
Para apoyo de esta afirmación, el autor pone nota al pie con el texto de la Institución: “Respecto a la afirmación que 'el Verbo fue hecho carne' (Jn. 1:14) no hay que entenderla como si se hubiera convertido en carne, o mezclado confusamente con ella; sino que en el seno de María ha tomado su cuerpo humano como templo en el que habitar; de modo que el que era Hijo de Dios se hizo también hijo del hombre, no por confusión de sustancia, sino por unidad de la Persona. Porque nosotros afirmamos que de tal manera se ha unido la divinidad con la humanidad que ha asumido, que cada una de estas dos naturalezas retiene íntegramente su propiedad, y sin embargo ambas constituyen a Cristo”.
Por eso rechazó desde el principio el concepto de ubicuidad de los luteranos, que usan para justificar su doctrina de la santa Cena. Para Calvino el que sí tiene ubicuidad es el Espíritu Santo, y por él se une el creyente con Cristo en la Cena, sin su mediación no hay modo de salvar la distancia con el resucitado en los cielos. Afirma el autor: “Calvino, si bien admite la ubicuidad de la naturaleza divina, rechaza categóricamente la ubicuidad del cuerpo de Cristo por las mismas razones que rechaza toda tentativa de deificación del hombre, incluso en la persona de Cristo [anoten, anoten, esto es protestantismo.]. La divinidad del Hijo no está ligada a su humanidad, aunque resida en esta humanidad. Cristo, ciertamente, se ha rebajado hasta nosotros tomando la naturaleza humana, pero sin desprenderse de su majestad y gloria eterna”.
Sigue nuestro autor: “Calvino afirma que no se trata de que Dios se haya hecho semejante a su criatura, sino que, revistiéndose de carne humana, se ha hecho hombre sin cambiar su naturaleza eterna e inmutable. Ciertamente es hombre mortal, pero como su cuerpo se convierte en 'templo de la divinidad', dentro del cual habita la gloria perfecta del Creador, entonces el poder vivificante de su Espíritu se expande al mismo tiempo a su naturaleza humana. Esto significa que el cristiano tiene fe en el Mesías no porque sea un hombre mortal, 'Hijo del Hombre', sino porque su cuerpo es templo de la divinidad en el que habita la gloria perfecta de Dios, y por ello es ante todo 'Hijo de Dios'”.
Y llegamos a otro aspecto que el autor propone como señal distintiva de la enseñanza de Calvino, pero también como otro componente problemático: redención y predestinación.
“La otra peculiaridad de la cristología de Calvino tiene que ver con la cuestión de cómo consigue conciliar la doctrina de la redención con la predestinación, el relato sobre el Hijo, Cristo, con el del Padre, Dios. (…) Más allá de que, como señalan algunos especialistas, se haya exagerado la importancia de la predestinación en Calvino, lo cierto es que al final de su vida, y sólo al final, el decreto eterno de elección aparece conectado con su cristología como reacción a una disputa que mantuvo en 1555 con Lelio Socino. Este último había preguntado al reformador de Ginebra cómo puede ser que el decreto eterno de elección, mediante el cual Dios ha decidido salvar a los hombres por un acto de su voluntad libre y soberana (predestinación), sea determinado por los méritos de Cristo, esto es, por la obediencia y sacrificio del Hijo de Dios. Y es que, si la voluntad divina es libre y soberana, entonces no tiene necesidad de ninguna intervención exterior, como los méritos de Cristo, para hacer realidad sus decisiones.
En la edición de 1559/60 de la Institución, o sea, en la última, responde a esta dificultad subordinando la teoría de la redención (el mérito de Jesucristo) a la predestinación ('a la misericordia de Dios'), de forma que los méritos del Hijo provienen de la sola gracia de Dios”.
Aquí dejo este asunto, para continuar, d. v., la semana próxima. Merece que se rumie. Les pongo, para terminar, la nota al pie que el autor inserta de la Institución donde Calvino explica este pormenor: “Admito de buen grado que, si alguno quiere oponer simplemente y en sí mismo Jesucristo al juicio de Dios, no habría lugar a mérito alguno, pues no es posible hallar en el hombre dignidad capaz de obligar a Dios. Más bien, como dice San Agustín, Jesucristo, en cuanto hombre, es un resplandor de la predestinación y gracia de Dios, pues la naturaleza humana que asume Jesucristo no puede conseguir ser lo que es (…) Al tratar del mérito de Jesucristo no ponemos el principio de su mérito en Él, sino que nos remontamos al decreto de Dios, que es su causa primera, en cuanto que por puro beneplácito y graciosa voluntad lo ha constituido Mediador para que nos alcanzase la salvación”.
Publicado en: PROTESTANTE DIGITAL - Reforma2 - Divinidad de Cristo, el ‘extra calvinisticum’
PERIKHÓRESIS
DC
SUMARIO: I. Terminología y significado.—II. Uso teológico: 1. En cristología; 2. En doctrina trinitaria.—III. Teología contemporánea.
I. Terminología y significado
El término griego perikhóresis, cuya traducción más frecuente al latín medieval es circuminc(s)essio (cf. infra), se convirtió en la época patrística en un término técnico del lenguaje teológico que se ha mantenido hasta nuestros días. Su uso por parte de los autores griegos anteriores al cristianismo es poco frecuente, incluso en la forma verbal (perikhórein), y el significado que le atribuyen es bien el de un movimiento circular rotatorio de diferenciación, puesto en marcha por la razón cósmica (nous) para hacer de la materia amorfa un cosmos ordenado (Anaxágoras), bien el de sucesión dinástica (Herodoto) o el de transición giratoria (Diógenes Laercio); en cualquier caso siempre con la inclusión de la idea de movimiento (Doneffe 498s., Disandro 443s.).
Su uso teológico se retrotrae probablemente al influjo de la física estoica (Wolfson 418s., Stemmer lls.). Aquí se hablaba de un tipo de mezcla (krasis) entre cuerpos distintos que conservan no obstante sus propiedades peculiares, de una coextensión (antiparektasis) entre un cuerpo y otro (el caso, p. e., de una gota de vino derramada sobre un recipiente de agua). Este concepto sirvió a los estoicos para comprender la relación entre cuerpo y alma: el alma, considerada también de naturaleza corporal, abarca por completo y traspasa todas las partes del cuerpo («animadas» por el alma) y, a la inversa, no hay parte del alma que no quede traspasada («corporeizada») por el cuerpo. El movimiento de esta relación parte del alma como del principio activo, pero al fin se produce una interpenetración recíproca en la que cuerpo y alma no quedan diluidos, sino que permanecen siendo lo que eran, con sus propiedades peculiares (ej. del hierro transpasado por el fuego). La idea de coextensión de los cuerpos lleva a los estoicos a la de interpenetración mutua y para expresarlo se sirven del verbo «khorein».
Este concepto estoico ofrecía sin duda un gran interés para la teología cristiana; ninguna yuxtaposición de elementos, sino una nueva unidad, ninguna confusión de los mismos, sino garantía de su diversidad. Aunque la doctrina estoica fue criticada ya en la misma antigüedad, si se pasaba del mundo corporal al de las esencias o naturalezas no corporales, se disponía de una metáfora para hacer plausible la unión hipóstática de la naturaleza divina y humana en la persona de Jesucristo.
II. Uso teológico
Hasta el s. IV no hay constancia de que los términos perikhóresis o perikhórein hayan sido empleados por el discurso teológico cristiano. El uso primero tiene lugar en el ámbito de la cristología para pasar después al de la doctrina trinitaria, donde se le otorgará un empleo preferente y repetido. Lo cual no excluye su uso en otros ámbitos como el de la antropología, la soteriología, la eclesiología o la relevancia práctica de la fe cristiana.
1. EN CRISTOLOGIA. La imagen tradicional del hierro transpasado por el fuego se convirtió pronto en metáfora frecuente para expresar la unidad en Cristo de la naturaleza divina y humana, manteniendo cada una su distinción recíproca (PG 11, 213s.; PG 31, 1460; PG 89, 156; PG 91, 1060, 1076). No obstante, antes de Gregorio Nacianceno (t 390) no queda constancia de que el concepto de perikhóresis haya sido empleado en la reflexión cristológica. El lo emplea una sola vez (PG 37, 181C), en la forma verbal (perikhórein), al lado y como equivalente de otras expresiones (krasis, synkrasis, PG 36, 325C), sin pretender forjar una nueva terminología técnica. El contexto de su uso es la tradición del NT, donde al Hijo de Dios se le atribuyen imperfecciones humanas y al hombre Jesús atributos divinos, procedimiento semántico paradójico. Aunque entre los estudiosos del tema no hay acuerdo completo sobre todos los matices de significado (cf. Prestige, Lampe, Stemmer, Harrison), perikhóresis parece implicar en Greg. Nac. no sólo la idea de intercambio o alternancia, sino también la de interpretación; se aplica a las designaciones de Cristo como Dios y como hombre, pero esta aplicación se fundamenta en la interpretación de la naturaleza divina y humana, si bien en un sentido no completamente recíproco, pues la iniciativa y la actividad corresponden al principio divino. Por este hecho (interpenetración de las naturalezas), de la única persona de Cristo pueden predicarse atributos divinos y humanos, según referencia respectiva. De esta manera, en el discurso cristológico se introduce un término nuevo para iluminar de algún modo, mediante comparaciones, la unidad de persona en la distinción de naturalezas; el antecedente de lo que más adelante llevará a hablar de la «comunicación de idiomas».
Si se dejan a un lado textos de datación cronológica insegura (PG 98, 908B) o con formulaciones compuestas, como antiperikhóresis o antiperikhórein (PG 4, 328A; PG 86, 1320B), puede decirse que el sustantivo perikhóresis reaparece con Máximo el Confesor (t 662). Con él, la metáfora o idea de perikhóresis se convierte en un recurso mediante el que superar puntos de partida o acentuaciones equivocadas respecto a la unidad en Cristo. Más allá de posturas monoteletas y nestorianas, a favor de la fe cristológica formulada en Calcedonia. La doctrina de la perikhóresis, calificada por él de inefable, ofrece la posibilidad de pensar conjuntamente la unidad de persona y la diversidad de naturalezas en Cristo (PG 91, 336D-337A); para ello recurre igualmente a la imagen del hierro transpasado completamente por el fuego y a la comparación de la unión hipostática con la unidad de alma y cuerpo (PG 91, 189C-190A). Así como un hierro ardiente puede en un mismo acto cortar y quemar, así Cristo puede actuar al mismo tiempo según su naturaleza humana y divina (PG 91, 1060D). Máximo concede también un énfasis especial a las consecuencias antropológicas y cosmológicas de la unión hipostática, en un contexto soteriológico, que permitiría extender el lenguaje de la perikhóresis (PG 91, 1228CD) a la relación entre Dios, la humanidad divinizada y la creación glorificada.
El concepto de perikhóresis alcanza un desarrollo ulterior con el Ps-Cirilo, autor desconocido de un tratado «De Trinitate» (650 ca.), falsamente atribuido a Cirilo de Alejandría (PG 77, 1119-1174) y asumido en gran parte por Juan Damasceno en su «Expositio fidei». En la interpretación mutua que se da entre el Logos y la carne, la encarnación de la Palabra y la deificación de la humanidad, cada naturaleza se apropia de las características y las designaciones de la otra; ahora bien, en la perikhóresis se trata de un movimiento que tiene su punto de partida en el Logos y origina una reciprocidad asimétrica entre naturaleza divina y humana, si bien no exclusivamente unilateral (PG 77, 1165CD). La idea ofrece semejanzas con un texto de Máximo el Confesor donde la deificación de los santos se describe como una perikhóresis en (prós) Dios, causada por la fuerza divina, pero sin que se produzca una reciprocidad de interpenetración exhaustiva. Por el contrario, en otros textos el Ps-Cirilo parece sostener que en Cristo la naturaleza humana se encuentra totalmente transpasada por la divina (PG 77, 1161D-1164D).
Juan Damasceno (750ca.) asume la herencia tradicional de los autores anteriores y la integra en su obra «Expositio fidei». La aplicación de la perikhóresis al ámbito de la cristología sigue siendo la más frecuente (PG 94, 993D, 1000A, 1001A, 10012C, 1013B, 1016C, 1052A, 1069A, 1077B, 1184CD), aunque no exclusiva. Éi quiere precisar su significado mediante diversos ejemplos, entre los que se mantiene el de la unión cuerpo-alma, desarrollado ya por la doctrina estoica. Al acentuar en la perikhóresis de las dos naturalezas más el resultado final que el hecho del movimiento puede percibirse ya en el Damasceno una cierta tendencia hacia la comprensión de la misma como inexistencia mutua, en un sentido estático, que se hará más evidente en el ámbito de la doctrina trinitaria. En todo caso, el proceso de interpenetración tampoco puede considerarse como absolutamente simétrico, aunque de ordinario se halle presente la idea dereciprocidad mutua; la perikhóresis tiene en el Logos y en la naturaleza divina su punto de partida y su principio activo, idea que se mantendrá después como algo obvio (PG 130, 253B). La perikhóresis de las dos naturalezas en la unidad de hipóstasis es así el fundamento de la llamada «comunicatio idiomatum», e.d., del procedimiento por el cual se predican del mismo y único Cristo atributos divinos y humanos (v.g. Cristo Dios sufre), sin cuestionar su unidad personal. Un concepto apto para utilización antimonofisita (interpenetración de dos naturalezas que siguen siendo distintas) y antinestoriana (unidad de hipóstasis).
Con la traducción al latín de su «Expositio fidei» en el s. XII Juan Damasceno ejercerá un gran influjo en la teología occidental; sobre todo la traducción que Burgundio de Pisa (1153/ 4) hace de perikhóresis por circumincessio (circuminsessio también desde el s. XIII por la costumbre francesa de pronunciar la c como s) puede considerarse como la creación de un término técnico en la teología latina. En simultaneidad con un retroceso del uso cristológico en favor del uso trinitario y del significado dinámico en favor del estático (independientemente de que se emplee el término con c o con s). Teólogos medievales que mantengan el uso cristológico constituyen más bien una excepción, p.e., Alberto Magno o Enrique de Gante siguen usándolo a propósito de la comunicación de idiomas para explicar que a Cristo se le pueden atribuir las propiedades de ambas naturalezas, pero no a una naturaleza las propiedades de la otra (Deneffe 520s.). La comunicación de idiomas se convertirá más adelante en un tema de controversia intraprotestante (Stemmer 39ss.): Lutero mantiene no sólo que las propiedades de ambas naturalezas se pueden atribuir a la misma persona de Cristo, sino también recíprocamente entre sí (la naturaleza divina ha sufrido); Calvino defiende la concepción tradicional y Zwinglio excluye la comunicación de idiomas tanto en un sentido real como verbal. En los primeros reformadores no aparece el término de perikhóresis o circuminc(s)essio, aunque sí la idea de interpenetración presente en la imagen tradicional, nuevamente utilizada, del hierro candente. Será a partir de Chemnitz cuando el término pasará a formar parte integrante de la teología protestante, mantenido con ligeras modificaciones en su formulación para expresar la unidad de dos naturalezas en Cristo como unidad perikhorética. Por lo que a su uso y significado se refiere puede decirse lo mismo de la teología católica hasta el s. XX. El empleo mantenido de la expresión perikhóresis o circuminc(s)essio no trajo consigo modificaciones importantes respecto a su uso en la teología patrística y medieval.
2. EN DOCTRINA TRINITARIA. Aunque la idea de inherencia mutua entre las personas trinitarias se fundamente en Jn 14, 11 y es conocida a la primera tradición patrística, corresponde al Ps-Cirilo el primer uso de perikhóresis como desiganción de esta realidad intratrinitaria (PG 77, 1444B). Sirve, pues, para acentuar la unidad divina garantizando al mismo tiempo la diversidad de personas y, de hecho, el Ps-Cirilo lo emplea en un contexto donde se está refiriendo a la unidad indivisa de la Trinidad, defendida por Greg. Nacianceno (PG 36, 345CD, 417BC). El acento se inclina hacia la interpenetración más como estado permanente que como proceso dinámico.
Algo semejante acontece con Juan Damasceno, quien habla de perikhóresis tanto en un contexto trinitario como cristológico; más aún, para el Damasceno, y desde entonces cada vez con más frecuencia, la perikhóresis trinitaria (PG 94, 829A, 860B, 1000B, 1181B, 1424A, 1476B; PG 95, 118D) goza de una prioridad conceptual y ontológica respecto a la cristológica, e. d., la unidad perikhorética de las dos naturalezas en la persona de Cristo se fundamenta en la unidad perikhorética de las tres personas que son inseparables en la unidad de esencia. Como hay una interpenetración de las hipóstasis divinas sin separación ni confusión, así también las dos naturalezas de Cristo se hallan interpenetradas sin separación ni confusión. Tal vez la prioridad dada a la perikhóresis eterna intradivina podría explicar el énfasis otorgado al aspecto estático por encima del aspecto dinámico de la misma; la perikhóresis constituye sobre todo una presencia mutua permanente, de inhabitación recíproca, un estado de coinherencia entre las personas trinitarias. No puede excluirse en principio la posibilidad de usar la idea de perikhóresis como parapeto de interpretaciones modalistas en Trinidad y monofisitas en cristología; las precisiones de J. Damasceno (PG 96, 617A; 549A) o las reservas de Nicéforo de Constantinopla ante el peligro de que la expresión termine diluyendo la distinción entre las personas(PG 100, 184CD) son llamadas de atención al respecto. Sin embargo, no es posible demostrar que de hecho haya sido usada con esta finalidad por algún teólogo concreto. Al contrario, la utilización de la misma en el sentido de interpretación permanente la hace apta para finalidades antisabelianas y amimonofisitas.
En la época medieval, circuminc(s)-sessio se emplea preferentemente en doctrina trinitaria (Deneffe 509ss., Stemmer 29ss.). No la usan todavía ni P. Lombardo ni T. de Aquino, si bien la idea de inherencia mutua de las personas constituye una obviedad teológica. La expresión aparecerá en los comentarios sobre I dist. 19 c. 4 y sobre I q.42 a.5. Y se interpretará sobre todo como un estado, un «modus essendi in», más que como una realidad dinámica. Con una modificación importante: si en la época patrística la unidad divina se explicaba por el proceso perikhorético de interpenetración, ahora es la unidad de naturaleza divina lo que fundamenta el hecho de la perikhóresis como un estado. La idea de interpenetración pasa a un segundo plano y se olvida la radicación originaria del término griego en el vocabulario estoico de los diversos tipos de mezclas. Con ello va unida una gran variedad terminológica. No solamente se habla de «circuminc(s)essio», sino también de «inexistentia» recíproca de las personas (Escoto), de «circularis sessio et mutua (im)mansio» (P. Aureolo) como expresión de una presencia íntima, permanente y duradera, fundamentada claramente en la unidad y unicidad de esencia. Esta fundamentación, con la que se quiere poner de manifiesto lopeculiar y exclusivo de la perikhóresis trinitaria frente a otras realidades análogas, lleva a relacionar circunincesión con consustancialidad (G. de Ockam). Solamente así puede percibir lo propio de la inexistentia o circumincessio de las personas trinitarias, que implica la distinción real entre las inexistentes (de lo contrario no habría en rigor ninguna circunincesión mutua), su presencia íntima y su unidad de esencia (la coinherencia recíproca no es meramente intencional) (G. Biel).
Variedad terminológica ofrece también Faber (1507) en las distintas maneras de traducir los términos perikhóresis y perikhórein de la «Exp. fidei» de J. Damasceno: «invicem circuitio», «immansio», «in seinvicem ingressio immansioque» (combinación del aspecto estático y dinámico de la perikhóresis), «immanentia», «seinvicem immeare». Faber diferencia todavía de algún modo entre «perikhóresis» e «immanentia». Con Suárez de Montoya, sin embargo, se impone el uso indistinto de ámbos términos para expresar la misma e idéntica realidad: circumincessio como «immanentia mutua, totalis inexsistentia, presentia intima». El acento nuevo se pone en la relación que ahora se establece entre la presencia o inexistentia recíproca y la transcendencia divina respecto al espacio, la «inmensitas Dei», como algo que corresponde no solamente a la esencia, sino también a las propiedades personales (a causa del «circum», donde está la una está también la otra). Esta correlación no es del agrado de Petavio, quien prefiere la expresión «mutua exsistentia» y opina que los latinos no han entendido bien el término griego perikhóresis al traducirlo por «circuminsessio»; esta palabra, derivada de «circuminsedere», evoca representaciones espaciales, sobre todo si va asociada con la «inmensitas Dei», inadecuadas para el concepto de la perikhóresis divina. El fundamento de ésta no puede ser de carácter local o espacial, sino que radica en la distinción real de los inexistentes y en la unidad esencial, sin separación alguna, entre las personas.
En la teología católica posterior hasta el s. XIX y XX se siguen usando ambas formas de la traducción latina, con la matización frecuentemente repetida de que «circumincessio» hace más evidente el aspecto dinámico y «circuminsessio» el aspecto estático. Por su parte, la teología protestante prefiere emplear el término griego y, cuando se sirve de la traducción latina, ofrece igualmente una variedad de términos (immanentia, permeatio, penetratio, permeatio, immeatio, pervasio) que ponen de manifiesto la riqueza de matices (desde evocaciones espaciales hasta razonamientos metafísicos) incluidos en este concepto, herencia feliz de la tradición patrística.
III. Teología contemporánea
En la teología contemporánea se sigue otorgando a la perikhóresis un lugar destacado, con preferencia en el ámbito de la doctrina trinitaria. Pero junto a la prolongación del uso tradicional, se intenta también un desarrollo ulterior de sus posibilidades en el contexto de nuevos planteamientos, que van desde el campo trinitario-cristológico hasta el de la eclesiología o el de la relevancia social de la fe cristiana.
Constituye, p. e., un concepto clave para pensar la unidad divina de las tres personas como unidad perikhorética de tres sujetos distintos (Moltmann) allí donde la distinción real de las mismas se toma como punto de partida obvio, claramente revelado en el acontecimiento de la Trinidad económica. Y esta comprensión de las personas trinitarias o sujetos divinos como relacionalidad recíproca y mutua es característica de los desarrollos más recientes en teología trinitaria (Kasper, Pannenberg). Unidad comunional abierta a la integración del mundo y de la historia en la plenitud de la vida divina.
Por su parte, Hünermann ha hecho una propuesta cristológica de gran interés: pensar la perikhóresis de naturaleza humana y divina y la unión hipostática como un proceso en el marco de la estructura temporal e histórica. La doctrina del Damasceno constituyó ya entonces un avance enorme, pues posibilitaba pensar la unión hipostática como un doble movimiento, divino-descendente y humano-ascendente, como rotación mutua e interpenetración participativa; pero la unión hipostática era concebida como realización puntual y acabada en un momento preciso. ¿Por qué no hacer del tiempo y de la historia el marco adecuado para una reflexión sobre la unión hipostática? De esta manera los acontecimientos concretos de la vida y ministerio de Jesús, su muerte y resurrección, podrían integrarse como momentos constitutivos de su relación con el Padre y de la realización de la unión hipostática. La perikhóresis cristológica de naturalezas es vista así no sólo como movimiento dinámico circular, sino también como proceso histórico-temporal.
Planteamientos análogos se hallan en la propuesta cristológico-trinitaria que Schoonenberg ha ido perfilando en el decurso de sus publicaciones hasta hoy día. Solamente desde el acontecimiento Cristo podríamos hablar del Padre, del Hijo y del Espíritu del Hijo como tres personas distintas, de modo que queda abierta la posibilidad de un proceso creciente de personalización del Logos y del Espíritu. En el acontecimiento Cristo, donde Dios se revela definitivamente como un Dios de los hombres en cuanto Dios de la historia, alcanza la diferenciación personal su grado más alto; pero con ello no se debilita la unidad divina, sino que más bien se fortalece. La perikhóresis, concepto abstracto que hoy día puede equipararse con expresiones como diálogo o triálogo, alcanza su momento culminante desde el acontecimiento Cristo. Son propuestas que transpasan el marco de afirmaciones tradicionales, también en lo referente a la doctrina de la perikhóresis, y que merece la pena considerar atentamente por la serie de cuestiones implicadas y de preguntas no fáciles que suscitan.
El ámbito de la eclesiología orientada ecuménicamente constituye otro campo donde se pretende hacer fructífera la idea de perikhóresis (Lies). También aquí el problema de fondo es cómo conciliar unidad y diversidad, distinción real y unidad de actuación. La transposición del modelo perikhorético al campo eclesiológico no puede llevar consigo un olvido de algo importante, e. d., que únicamente en Dios se dan conjuntamente perikhóresis y unidad numérica de esencia. No obstante, a pesar de la desemejanza analógica, elmodelo perikhorético serviría para hacer aceptables las peculiaridades propias de cada iglesia confesional dentro de una eclesiología de comunión, para configurar una unidad en la diversidad, para que cada iglesia sea capaz de descubrir en la otra lo propio y característico de sí misma, para el reconocimiento mutuo y la recepción recíproca, para superar los miedos y angustias ante lo «otro», para testimoniar conjuntamente la misma fe cristiana en comunión y diversidad.
A su vez, en la perspectiva de la teología de la liberación (Bofe la perikhóresis intradivina en cuanto vida plena de autoentrega y comunión total constituye un modelo de referencia tanto para la crítica de las condiciones sociales vigentes como para la propuesta utópica de nuevos modelos de sociedad. Más allá del individualismo egoísta y solidario, que agranda e intensifica las diferencias injustas; más allá también de la colectivización igualitarista, que anula las diferencias individuales y las personas concretas. La Tri-Unidad divina como utopía eterna de comunión, reciprocidad, donación, solidaridad, respeto de las diferencias y de las libertades, meta final de la historia; cuando «Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor 5, 28), la creación entera será asumida e integrada definitivamente en la comunión perikhorética de las tres personas divinas.
En resumen, el concepto de perikhóresis puede considerarse como un concepto clave del discurso teológico que pretende hacer plausible la conjunción simultánea de unidad y diversidad, dinamismo y estabilidad en distintos ámbitos de las realidades propias de la fe cristiana. Su utilización en cristología permite explicar el significado salvífico de las actuaciones humanas y del ministerio histórico de Jesús. Su uso trinitario nos acerca al misterio de la vida intradivína como comunión recíproca y permanente de autoentrega mutua. Su extensión a las relaciones del Dios trinitario con los hombres y con la creación entera hace del mismo un Dios de la historia y del dinamismo intradivino una comunión abierta e integradora. Un concepto, por tanto, que, sin pretender explicar lo inefable, nos ayuda a percibir las implicaciones ontológicas y existenciales de la fe en un Dios que se define como Amor.
Último Adán
título dado a Jesús en el Nuevo Testamento
El Postrer, Final o Último Adán es un título dado a Jesús en el Nuevo Testamento. Títulos similares que también se refieren a Jesús incluyen Segundo Adán y Nuevo Adán. John MacArthur iguala Último Adán con Segundo Adán.
Dos veces en el Nuevo Testamento se hace una comparación explícita entre Jesús y Adán. En Romanos 5:12-21, Pablo argumenta que «así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos». En 1 Corintios 15:22, Pablo argumenta que «como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados», mientras que en el versículo 45 él llama a Jesús el «final/postrer/último Adán» (1 Corintios 15:45).
John Henry Newman utilizó la frase «Segundo Adán» en su himno «Praise to the Holiest in the height» [«Loor al Santísimo en las alturas»], que aparece por primera vez en The Dream of Gerontius [El sueño de Geroncio]:
O loving wisdom of our God!
When all was sin and shame,
A second Adam to the fight
And to the rescue came.
¡Oh piadosa sabiduría de nuestro Dios!
Cuando todo era pecado y vergüenza,
Un segundo Adán a luchar
Y para el rescate vino.
El título «Nuevo Adán» se enfatiza en la teoría de la recapitulación de la expiación.
La representación paulina
El apóstol Pablo contrasta a Adán y a Cristo como dos personalidades colectivas o representativas (Romanos 5:12-21; 1 Corintios 15:20-23, 45-49) y considera a los seres humanos como poseyendo la imagen de Adán y la de Cristo (1 Corintios 15:49). Cuando la desobediencia de Adán significaba pecado y muerte para todos, la mayor obediencia de Cristo reparó los daños causados por Adán al traer la justicia y la abundancia de la gracia (Romanos 5:12-21). Como «espíritu vivificante», el Último Adán resucitó de entre los muertos y nos transformó a través de la resurrección a una existencia espiritual celestial (1 Corintios 15:20-23, 45, 48-49). Así la cristología paulina de Adán involucraba tanto la obediencia del Jesús terrenal (Romanos 5:) y el papel de Cristo resucitado como dador del Espíritu (1 Corintios 15).
El mismo símbolo, utilizado para expresar a Cristo como corporal, la personalidad representante (y Adán como su presagio, Romanos 5:14), fue recibida arriba al expresar el ser de Cristo: él es «el último Adán» (1 Corintios 15:45), o el «segundo hombre del cielo» (1 Corintios 15:47), y no uno hecho «de la tierra, terrenal» (1 Corintios 15:47; Génesis 2:7). Algunos estudiosos detectan una referencia adánica en varios otros pasajes del Nuevo Testamento: por ejemplo, en el lenguaje sobre «la gloria de Cristo, el cual es la imagen (gr. eikōn) de Dios» (2 Corintios 4:4). Tal vez esto es un eco del lenguaje de Génesis 1:26-27 sobre Adán, al ser creado a imagen de Dios. Si es así, Pablo estaría pensando aquí de Cristo como el Adán perfecto, con su humanidad expresándose a la perfección en la imagen divina. Pero esta exégesis no es totalmente convincente. Uno puede ser igualmente menos convencido por aquellos que encuentran una referencia a Adán en dos pasajes hímnicos (o al menos poéticos): Colosenses 1:15-20 y Filipenses 2:6-11.
Colosenses 1:15
En Colosenses 1:15, Cristo es llamado «la imagen (eikōn) del Dios invisible, el primogénito de toda creación». De forma aislada, este versículo podría tomarse solamente en un sentido adánico como una referencia a Cristo como el primer ser creado, el ser humano arquetípico que visiblemente refleja a Dios, el Creador invisible. Sin embargo, el contexto sugiere encontrar el fondo en la sabiduría personificada, la imagen perfecta de Dios (Sabiduría 7:26) y el agente de la creación (Proverbios 8:22-31). Los versículos que siguen hablan de «todas las cosas» que son «creadas por medio de él y para él», de su ser «antes de todas las cosas» y «todas las cosas en él subsisten», y de la plenitud de la Deidad habita en él (Colosenses 1:16-17, 19). Cualquier paralelismo con Adán, quien fue simplemente hecho a la imagen y semejanza divina, queda abandonado aquí. Por el contrario, se dice que todo lo creado, incluyendo lo invisible («sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades»; Colosenses 1:16) se originó a través de Cristo (como agente creativo) y para Cristo (como meta final); asimismo, es el principio de la cohesión en la posesión del universo. Además, es poco plausible argumentar que un simple modelo adánico hace justicia al lenguaje de que «la plenitud de la Deidad» habita en Cristo (Colosenses 1:19-20; cf. Colosenses 2:9).
El contexto de Colosenses 1:15, por lo tanto, pide interpretar «la imagen del Dios invisible» como señalando a Cristo estando en el lado divino y ser el revelador perfecto de Dios; una idea en paralelo con Juan 1:18 y 2 Corintios 4:4. Al igual que el himno o poema en Colosenses, Hebreos también retrata a Cristo como el equivalente exacto (divino) a través de quien el Padre habla y se revela, y que es él quien sostiene el universo entero: «Él es el resplandor de su gloria y la expresión exacta de su naturaleza, y sostiene todas las cosas por la palabra de su poder» (Hebreos 1:3).
Todo el contexto de Colosenses 1:15-20 sugiere una interpretación más adánica y humana de «el primogénito de toda creación». Cristo es el «primogénito» en el sentido de ser anterior y superior a toda la creación, al igual que en virtud de su resurrección de entre los muertos es supremo con respecto a la Iglesia (Colosenses 1:18). El enfático y repetido kai autos (gr. «y él») de Colosenses 1:17, 18 subraya la absoluta «preeminencia» de Cristo en el orden de la creación y la historia de la salvación; él es preeminente tanto cosmológicamente y soteriológicamente. Él, a través del cual el universo fue creado, es el mismo Cristo que formó la Iglesia levantándose de los muertos. Él ha participado activamente en la creación y la redención.
Filipenses 2
En el himno de Filipenses 2, cualquier interpretación adánica del estado anterior de Cristo, «en forma de Dios», y disfrutando «ser igual a Dios» (Filipenses 2:6) parece convertirse en dudosa por lo siguiente. Este estado divino y modo de existencia se coloca en contrapartida (el enfático «sino» de «sino que se despojó a sí mismo») para el posterior estado de «asumir la condición de esclavo», «hecho semejante a los hombres», y «estando en la condición de hombre» (Filipenses 2:7). Es lo que se dice en el v. 7 que primero pone a Cristo con la comunidad de los seres humanos y su imagen colectiva, Adán. Cristo pertenecía a la esfera eterna de la existencia divina (Filipenses 2:6), y se unió a la esfera humana (y adánica) solamente cuando él asumió otro modo de existencia (Filipenses 2:7), que ocultaba su apropiado ser (divino).[6] Sin embargo, al hablar de Cristo como negándose a utilizar su divinidad para su propio beneficio o explotarla por sí mismo, el v. 6 también podría estar contrastando su humildad (en convertirse en humano y morir la muerte de un esclavo) con la aspiración presuntuosa de Adán (y Eva) de disfrutar de la igualdad ilegítima con Dios y ser «como Dios» (Génesis 3:5-6).
Simbolismo post-Nuevo Testamento
Si se acepta el círculo más amplio de referencias a Adán o se limita a sí mismo a las claras referencias en Romanos 5 y 1 Corintios 15, el Nuevo Testamento usa el lenguaje adánico para expresar el ser de Jesús y, más aún, su labor y meta. En los tiempos post-Nuevo Testamento, el símbolo adánico demostró una figura valiosa para Clemente de Alejandría, Orígenes (m. 254), Atanasio de Alejandría (c. 296-373), Hilario de Poitiers (c. 315-367), Gregorio Nacianceno (329-389), Gregorio de Nisa (c. 330-395) y otros Padres de la Iglesia, cuando presentan e interpretan la persona y obra de Cristo.[6] Ireneo (c. 130-200), en particular, hizo mucho para elaborar un mayor paralelismo antitético entre Adán y Cristo, con este último revirtiendo al fracaso del primero. En un pasaje típico de sus Adversus haereses, escribió: El Hijo de Dios [...] fue el hombre encarnado y hecho; y luego se sumó a la larga línea de la raza humana, procurando para nosotros una salvación integral, para que podamos recuperar en Cristo Jesús lo que en Adán que habíamos perdido, a saber, el estado de ser la imagen y semejanza de Dios. (3.18.1)
En el islam
El Corán compara directamente a Jesús con Adán en términos de cómo llegó a existir. Sura Al-Imran dice: «De cierto, de la semejanza de Jesús ante Allah es la semejanza de Adán, a quien creó de tierra y luego le dijo: ¡Existe! Y él existió».
